فصل دوم
تفسیرات گوناگون وحدت وجود!!
تفسیرات گوناگون وحدت وجود!!
وحدت وجودیان هنگامى که با سیل انتقادات کوبنده اهل دین و برهان مواجه مى‏شوند، براى فرار از اشکالات منتقدین مى‏گویند:
وحدت وجود معانى گوناگونى دارد که بعضى از آن‏ها باطل است و بعضى دیگر صحیح مى‏باشد!!
اما کمترین تأمل نشان مى‏دهد حقیقتِ معناى وحدت وجود یک چیز بیشتر نیست، و آن همین است که:
آنچه موجود است حقیقتى واحد است که نه آغازى دارد، نه انجامى؛ و نه ابتدایى دارد، نه انتهایى؛ و نه خالقى دارد، نه آفریننده‏اى؛ بلکه همین حقیقت واحد هر لحظه به صورتى درمى‏آید و هر آن به شکلى در تجلى و ظهور است.
ارائه تفسیرهاى مختلف براى وحدت وجود امرى کاملا صورى و ظاهرى است نه درونى و محتوایى، و این کار تنها براى سرپوش گذاشتن بر مخالفت آشکار عقیده وحدت وجود با عقل و شرع به میدان آمده است. وحدت وجودیان همان معناى واحدى را که گفتیم با تعبیرات مختلف و مثال‏هاى گوناگون بیان مى‏دارند، گاهى مثال “موج و دریا” مى‏آورند، دیگرگاه “نفس و قواى آن” یا “آینه و عکس‏هاى متعدد” را شاهد قرار مى‏دهند، گاهى به “عدد و نور و مراتب آن دو” مثال مى‏زنند؛ ایشان گاهى اشیا را “اجزاى ذات خدا” (یعنى همان وجود بى سر و ته) مى‏گویند، و گاهى آن‏ها را “مراتب وجود او” مى‏شمارند، و دیگرگاه همه چیز را “حصه‏هاى وجودى۱ وى” مى‏دانند؛ آن‏گاه برخى ـ غافل از اینکه اصل مطلب یک چیز بیشتر نیست، و اختلافاتى که در این مورد ارائه مى‏شود، تنها در تعبیرات و مثال‏ها و وجوه اعتبارى و غیر واقعى است هر مثالى را مسلکى مى‏پندارند و هر تعبیرى را مذهبى به شمار مى‏آورند!! در حالى که خود مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” معترفند که جز “وجوب” هیچ چیز دیگرى در کار نبوده، و بحث در “امکان” تنها براى سرگرمى است!!۲
به هر حال در رساله “لقاء اللّه‏” نیز معانى متعددى براى وحدت وجود ارائه شده است، ولى در آنجا هم اولا هیچ اختلاف واقعى و حقیقى‏اى بین معانى مختلف وحدت وجود، نشان داده نشده است. ثانیا در تقسیم‏بندى ارائه شده در آنجا عین همان عقیده‏اى باطل دانسته شده است که وحدت وجودیان و حتى خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه‏”، و بلکه خود ملاصدرا در جاهاى دیگر آن را قبول کرده‏اند. رساله “لقاء اللّه‏” در این مورد وحدت وجود را به چهار معنى تفسیر مى‏کند که عبارتند از:
تفسیر اول:
اولین تفسیر عقیده “وحدت وجود” این است که گفته شود:
وجود، واحد شخصى بوده، و وجودِ بقیه اشیا ـ مانند دریا و امواج آن ـ چیزى جز صورت‏هاى مختلف همان حقیقت واحد نیست.
و ما بیان داشتیم که این تفسیر عینا همان چیزى است که وحدت وجودى‏ها۳ به آن معتقد بوده، و خود ایشان هم به بطلان آن معترفند.
تفسیر دوم:
تفسیر دوم این است که گفته شود:
وجود، یک سنخ و یک حقیقت بیشتر نیست که همان سنخ واحد، داراى مراتب مختلف بوده، فراترین مرتبه آن خدا است، و بقیه مراتب، در سنخِ اصلِ حقیقتِ وجود با خداوند متحد مى‏باشند، و تفاوتشان تنها در این است که ضعیف‏ترند، و درجه آن‏ها از حیث وجود و شؤون آن کمتر است.
در رساله مزبور این عقیده صحیح و موافق با عقل و شرع دانسته شده، و تفاوت آن با تفسیر اول در این جهت بیان شده است که گفته‏اند: در این تفسیر، “وجودْ” حقیقتى داراى مراتب مى‏باشد، ولى در تفسیر اول حقیقتِ وجودْ واحد شخصى و بدون مراتب است.
با اندک تأملى واضح است که بین این تفسیر و تفسیر اول هیچ تفاوت واقعى و حقیقى‏اى وجود نداشته، و بطلان این عقیده نیز واضح‏تر از آن است که نیازى به توضیح داشته باشد. این تفسیر حتى در نظر خود مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” نادرست و غیر قابل تصور مى‏باشد و به نظر ایشان باید این عقیده به عقیده کسانى برگردانده شود که وجود را “واحد شخصى” و بدون مراتب مى‏دانند۴ که آنان همان اهل عرفانند و عقیده ایشان همان چیزى است که در تفسیر اول بیان شد، و از جانب خود ایشان به بطلان آن صریحا اعتراف گردید.۵
تفسیر سوم:
تفسیر سوم این است که گفته شود:
وجود، هم واحد است و هم کثیر و فراوان!! زیرا “وحدت” آن‏قدر وسعت دارد که شامل همه کثرت‏هاى واقعى مى‏باشد و تمامى ماسواى خود را در احاطه خود دارد.
بطلان این تفسیر نیز نیازى به توضیح ندارد چه اینکه روشن است مراد از وحدت در این تفسیر به یکى از این معانى خواهد بود:
الف) “وحدت حقیقى” یعنى اینکه: ذات خداوند چیزى است بر خلاف تمامى چیزهاى دیگر، که همه آن‏ها داراى اجزا (که کثرت واقعى است) بوده، و در تغیر و تبدل به صورت‏هاى مختلف مى‏باشند.
ب) “وحدت اعتبارى” یعنى اینکه: تمامى اشیا روى هم، به گونه‏اى غیرمحدود و نامتناهى مجموعه واحدى را تشکیل مى‏دهند.
ج) “وحدت اطلاقى” یعنى اینکه: اگر ما خصوصیات اشیاى مختلف را در نظر نگیریم، و وجود را به نحو مطلق و بدون هر گونه قید و خصوصیتى در نظر داشته باشیم، این معناى مطلق یکى بیشتر نبوده و تعدد آن محال است.
در صورت اول، وجودِ تناقضِ واقع در تفسیر مزبور بر اساس بدیهى‏ترین اصول ریاضى و منطقى واضح است، چه اینکه محال است “وحدت حقیقى” و “کثرتِ حقیقى” در یک مورد جمع شوند، بلکه در هر موردى ناچار باید یکى از آن دو را اعتبارى دانست.۶
صورت دوم هیچ ربطى به اعتقاد اهل دین و برهان ندارد، و با عقیده هر انسان دهرى و ملحدى موافق است.
صورت سوم۷ صرفا امرى عقلى بوده، داراى وجود واقعى و عینى نیست، در حالى که خداوند متعال موجودى واقعى، و داراى وحدت حقیقى است، نه یک موجود ذهنى یا اعتبار عقلى که اصلا وجود عینى و واقعى نداشته باشد.۸
بنابراین باید در مسئله “وحدت” یا تسلیم عقیده اهل برهان و ادیان شد، و یا اینکه باید پذیرفت خداى واقعىِ وحدت وجودیان، غیر از مجموعه جهان متغیر و متبدل هیچ چیز دیگرى نیست. در رساله “لقاء اللّه‏” نیز صریحا اعتراف شده است که کسى که وجود مطلق را متحد با سایر اشیا یا عین وجود آن‏ها بداند، چه به تکثر ممکنات قائل باشد و چه نباشد، در هر دو صورت چون به وجود خالق و فاعلى خارج از آن‏ها اعتقاد ندارد، عقیده‏اش باطل و داراى تناقض است. کتاب مذکور از “میرزا محمدرضا قمشه‏اى” نقل مى‏کند:
ذهبت طائفة من المتصوفه إلى أن الوجود حقیقة واحدة لا تکثر فیها ولا تشأن لها، وما یرى من الممکنات المکثرة أمور موهومة باطلة الذوات کثانی ما یراه الأحول. وهذا زندقة وجحود ونفی له تعالى لأن نفی الممکنات یستلزم نفی فاعلیته تعالى… وذهبت طائفة أخرى منهم إلى أن الممکنات موجودة مکثرة ولا جاعل ولا فاعل لها خارجا، والوجود المطلق متحد بها بل هو عینها، وهذا إبطال لها وتعطیل لها فی وجودها، فإنه حینئذ لا معطی لوجودها، لأن المفروض أن لا واجب خارجا عنها، والشیء لا یعطی نفسها، ولا یوصف الممکن بالوجوب الذاتی… ویظهر من هذا البیان أن کلا القولین یشتمل على التناقض.۹
گروهى از صوفیان بر این عقیده‏اند که وجودْ حقیقتى واحد است که داراى تکثر و تشأن نیست، و ممکناتِ فراوانى که دیده مى‏شوند
امورى خیالى مى‏باشند، و مانند دومین چیزى که شخص دوبین مى‏بیند۱۰ ذاتشان باطل است. این عقیده زندقه، و انکار و نفى وجود خداوند است، زیرا نفى وجود ممکناتْ مستلزم نفى فاعلیت۱۱ و آفریدگارى خداوند تعالى است… گروهى دیگر از ایشان چنین معتقدند که ممکنات متعددند و خالق و فاعلى خارج از خود آن‏ها وجود ندارد، و وجود مطلق با وجود آن‏ها متحد، بلکه عین۱۲ خود آن‏ها است.
این عقیده نیز وجود ممکنات را نفى کرده و باطل دانسته است، زیرا فرض این است که خدایى خارج از آن‏ها وجود ندارد، و حال اینکه هیچ چیزى ممکن نیست آفریننده خودش باشد، و ممکن الوجود نمى‏شود داراى وجوب ذاتى باشد… و از این بیان روشن مى‏شود که هر دو عقیده داراى تناقض است.
آرى، اعتقاد به “خلقت” و “آفرینش الهى” و اینکه خداوند تعالى اشیا را بدون مایه و سابقه وجودى آن‏ها آفریده است، هرگز با مبانى فلسفى و عرفانى ـ که همه چیز را پدید آمده از ذات خداوند، و یا صورت‏هاى گوناگون هستى او مى‏پنداردـ سازگار نیست؛ و اهل فلسفه و عرفان و تصوف تا هنگامى که به حدوث حقیقى و مخلوقیت واقعى اشیا اقرار نکنند، دائما دچار تناقضات خواهند ماند.
تفسیر چهارم:
تفسیر چهارمى که در کتاب “لقاء اللّه‏” براى وحدت وجود ارائه شده است این است که گفته شود:
خداوند، ممکنات مختلف و متعدد را ایجاد کرده است و آن‏ها ـ مانند کلامى که دلالت بر وجود متکلم مى‏کند ـ با وجود خود، علم و حیات و قدرت و اراده خداوند را ظاهر مى‏سازند، و مانند عکس‏هاى متعددى که دلالت بر وجود یک شخص مى‏کنند و خود آن شخص در آن عکس‏ها موجود نیست، ذات خداوند هم در وجود مخلوقات نمى‏باشد، ولى کسى که غرق در دیدن عکس‏ها مى‏شود از فرط عشق به صاحب عکس‏ها، التفاتى به عکس‏ها ندارد و تنها به صاحب عکس‏ها توجه دارد.
این تفسیر ـ با صرف نظر از تذکراتى که پیرامون آن لازم است۱۳ ـ با مبانى عقیدتى اهل فلسفه و عرفان در تضاد کامل است، و اصلا معلوم نیست به چه ملاک و معیارى چنین تفسیرى را که به صراحت مناقض با عقیده “وحدت وجود”، و “یکى بودن ذات خالق با مخلوقات” است “وحدت وجود” نامیده، و آن را از تفاسیر عقیده “وحدت وجود خالق و مخلوق” شمرده‏اند؟!
ذکر کردن این تفسیر در ضمن تفاسیر وحدت وجود، به این نتیجه مى‏انجامد که برخى خیال کنند ممکن است “وحدت وجود” معناى صحیح و قابل قبولى هم داشته باشد، لذا به آن روى آورده و خداى ناخواسته براى ابد از سعادت ایمان و اعتقاد به توحید و وجود
آفریدگار جهان و جهانیان محروم بمانند.
رساله “لقاء اللّه‏” از میان چهار تفسیر فوق، تفسیر دوم و سوم و چهارم را صحیح دانسته، و تفسیر اول را باطل مى‏داند. ولى چنانکه توضیح دادیم معلوم شد تفسیر اول اصل عقیده وحدت وجودیان مى‏باشد که در موارد فراوان آن را با عین همان عباراتى که به بطلان آن معترفند بیان داشته‏اند. تفسیر دوم و سوم نیز به تفسیر اول برمى‏گردد و هیچ اختلاف واقعى و حقیقى‏اى بین آن‏ها وجود ندارد. و تفسیر چهارم اصلا ربطى به عقیده وحدت وجود ندارد، چه اینکه عقیده وحدت وجود مى‏گوید: خالق و مخلوق و عکس و پرده و نقاش و نقاشى و عاشق و معشوق و ظاهر و مظهر و دلیل و مدلول و بیننده و دیده و دیده شده و آیینه و… همه یک چیزند و غیر از خدا اصلا چیزى وجود ندارد که بخواهد از وجود خودش غافل شود یا نشود:
 غیرتش غیر در جهان نگذاشت
 لاجرم عین جمله اشیا شد!
 همه از وهم توست این صورت غیر
 که نقطه دایره است در سرعت سیر
بنابر این، تفسیر چهارم در حقیقت نقض عقیده وحدت وجود است نه تفسیر آن.

۱ . ملاصدرا مى‏گوید: والحق أن الموجود بما هو موجود کلی والوجودات أفراد له وحصص لحقیقة الوجود… وهذا عجیب لا یعرفه إلا الراسخون فی العلم. اسفار، ۱ / ۲۵۷٫
“نور على نور” مى‏نویسد: هر یک از کلمات وجودى جدولى از بحر وجود است که آن بحر ملکوت اوست… این انتساب کلمات نورى موجودات به وجود حقیقى ـ که حق سبحانه است ـ همان است که کمل اهل توحید فرموده‏اند: “هویة کل شیء فی الحقیقة شعاع هویته”: [در واقع حقیقت ذات هر چیزى، شعاعى از حقیقت ذات خداست] و از این شعاع تعبیر به “رب شیء”، و “سر و حصؤ وجودى او” نیز مى‏شود. این حدیث صادقى است سلام اللّه‏ تعالى علیه: “یفصل نورنا من نور ربنا کشعاع الشمس من الشمس”: [نور ما از پروردگارمان جدا مى‏شود مانند نور خورشید از خورشید]… پس تعبیر به شعاع ناصّ است که اشیاء به تمامتشان از علم به عین نازل نشده‏اند، بلکه نازل شده‏اند در حالى که متصل به اصل خودشانند. “نور على نور در ذکر و ذاکر و مذکور” (حسن‏زاده، حسن) ۷۷٫ البته بر اهل تحقیق روشن است که روایت مورد استناد ایشان داراى هیچ‏گونه اعتبار علمى نمى‏باشد
۲ . چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان براى سرگرمى است. “ممد الهمم در شرح فصوص الحکم” (حسن زاده، حسن) ۱۰۷٫
    ”شرح اسفار” مى‏نویسد: عدم الممکن من حیث وجوده ممتنع بامتناع عدم قیومه.
    نیز: بل وجوده (الممکن) واجب بوجود الواجب. “شرح اسفار” (حسن‏زاده، حسن) ۱ / ۱۱۳٫ نیز رجوع کنید به اسفار ۱ / ۱۲۸ ـ ۱۲۹٫
۳ . تذکر این نکته ضرورت دارد که از جهت اصول و مبانى، هیچ تفاوتى بین نحله‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى وجود ندارد، مکتب “مشاء” و “اشراق” و “حکمت متعالیه” و “عرفان هندى” و “بودایى” و “یونانى” و “ابن‏عربى” و… همه یک چیز مى‏گویند، جز اینکه برخى از آنان تا نیمه راه آمده، به نتایج صریح مبانى و اصول خویش ملتزم نشده‏اند، ولى برخى دیگر ـ مانند “ملاصدرا” و “ابن‏عربى” ـ کاملا جسورانه و بى‏باک، تا آخرِ راه را رفته، وجود عالم را وهم و خیال انگاشته، و همه چیز را عین ذات خداوند دانسته‏اند!! بدیهى است هر کس زیر بار اعتقاد به معناى واقعى “خلقت و آفرینش الهى” نرود، و نپذیرد که خداوند متعال اشیا را بدون سابقه وجودى آن‏ها (لا من شى‏ء)، آفریده است، (که البته تمامى اهل فلسفه و عرفان این چنینند)، براى فرار از التزام به “وحدت شخصى وجود” هیچ راهى نداشته، باید “ذات خدا و خلق” را عینا یک چیز دانسته، و تعدد و تغایر آن‏ها را صرفا امرى اعتبارى و غیر واقعى ـ مانند تفاوت بین “کل و اجزاى آن” یا “دریا و امواج آن” ـ بشمارد. آنگاه شگفت اینکه چه بسیار متفکرین ناپخته‏اى که عمر گران‏بهاى خود و دیگران را در جست و جوى تفاوت‏هاى مشرب‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى (مانند تفاوت بین قائلین به “صدور” یا “تشکیک” یا “حصص” و “وحدت وجود” یا “وحدت وجود و موجود”)، مشغول مى‏دارند!!
۴ . در رساله مورد اشاره آمده است: “خلاصه اینکه به رأى مشاء، تشکیک در حقایق متباینه موجودات است؛ ولى به نظر صاحب اسفار در حقیقت واحده ذات مراتب؛ و در مشهد عارف، در حقیقت واحده ذات مظاهر که آن را فائل و آفل مى‏داند”.
    نیز رساله مزبور مى‏نویسد: این‏قدر در رد قول به تشکیک وجود براى اهل استبصار کافى است، و کسى که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید، و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد، از رفع شبهه‏هاى وهمیه و معارضات باطله عاجز نیست. رجوع شود به رساله “وحدت از دیدگاه عارف و حکیم”، فصل “نفى تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “أیضا تزییف تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “تمیز تشکیک عارف و حکیم”.
۵ . ملاصدرا صریحا اعتراف مى‏کند که اعتقاد به داراى مراتب بودنِ وجود، چیزى است که فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعلیم عنوان مى‏کند و گرنه حقیقتِ آن چیزى نیست که با عقیده وحدت وجود و موجود صوفیان و عارفان منافى باشد، او مى‏گوید: ومما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة، ومواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم على تعددها وتکثرها، لا ینافى ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء اللّه‏ من وحدة الوجود والموجود ذاتا وحقیقة، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء الکشف والیقین. اسفار، ۱ / ۷۱٫
۶ . با اینکه وجود کثرت در طبیعت و واقعیت، امرى قطعى و غیر قابل انکار است و در رساله لقاء اللّه‏ نیز صریحا به این حقیقت اعتراف شده است، اما اهل عرفان در این مورد هم بر خلاف حکم بدیهى عقل و برهان، کثرت اشیا و مخلوقات را که امرى واقعى و محسوس مى‏باشد امرى اعتبارى دانسته‏اند، و وحدتِ اشیا را که بدون تردید امرى اعتبارى است و از فرضِ وحدت براى مجموعه اشیایى که واقعا متکثرند صورت مى‏یابد، امرى واقعى و حقیقى مى‏شمارند!!.
۷ . چه مقید به شرط اطلاق باشد (مطلق قِسمى) و چه نباشد (مطلق مَقسمى).
۸ . علاوه بر اینکه بین این تفسیر با تفسیر اول، هیچ تفاوت اساسى وجود ندارد، زیرا اگر اختلاف بین دریا و امواج آن امرى اعتبارى و پوچ باشد، تفاوت بین یک حقیقت و ظهورات آن نیز صرفا اعتبارى و پوچ خواهد بود، و اگر اختلاف بین ظهورات یک شى‏ء با اصل وجود آن، بتواند مناط کثرت واقعى باشد، باید پذیرفت امواج مختلف دریا هم ـ که در تفسیر اول گفته شد ـ موجب تعدد و تکثر واقعى آن خواهند بود.
۹ . رساله “لقاء اللّه‏” (حسن زاده، حسن) ۲۷ ـ ۲۸٫
۱۰ . ملاهادى سبزوارى مى‏گوید: إن أکثر تمثیلات المتألهین، العکس، والظل، والصدى، وثانی ما یراه الأحول کقول العارف:
 هر چیز جز او که آید اندر نظرت
 نقش دومین چشم احول باشد
    یعنى من حیث أنها ترى ذواتا مستقلة منفصلة. “حاشیه اسفار”، ۱ / ۳۰۴: همانا اکثر مثال‏هایى که خدائیان مى‏زنند عکس و سایه و پژواک و دومین چیزى است که به چشم دوبین مى‏آید، مانند گفته عارف:
 هر چیز جز او که آید اندر نظرت
 نقش دومین چشم احول باشد
    یعنى از این جهت که آن‏ها را چیزهایى مستقل و جدا مى‏بیند
۱۱ . هزار و یک نکته مى‏نویسد: آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول گرچه توحید خاص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده اعتراف به مطلب قوم اعنى عارفین باللّه‏ فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقة مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الآن حصص الحق را بر زبان آورده. “هزار و یک نکته” (حسن زاده، حسن) ۱۱۸، به نقل از سید احمد کربلایى.
۱۲ . ابن‏عربى مى‏گوید: إعلم أن وصف الحق تعالى نفسه بالغنی عن العالمین، انما هو لمن توهم أن اللّه‏ تعالى لیس عین العالم. “کتاب المعرفة”، ۳۰: اینکه خداوند خودش را این‏گونه وصف کرده است که بى‏نیاز از عالمیان است، فقط براى کسانى است که خیال مى‏کنند خداوند عین عالم نیست.
    نیز: العالم صورة الحق تعالى، والحق تعالى هویة العالم وروحه. “کتاب المعرفة” ۹۰: عالم صورت حق تعالى است، و حق تعالى خودِ عالم و روح عالم است.
    ملاصدرا مى‏گوید: کل ما ندرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات. “اسفار” ۲ / ۲۹۴: هر چه ادراک مى‏کنیم همان وجود حق در اعیان و اشخاص ممکنات است.
    و مى‏گوید: لیس فى دار الوجود غیره دیار، و کل ما یترائى فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو… فی الحقیقة عین ذاته. “اسفار”، ۲ / ۲۹۲: در صفحه وجود، جز او هیچ کس نیست، و هر چه در عالم وجود، غیر از واجب معبود جلوه مى‏کند… در حقیقت عین ذات خداوند است.
    ابن‏عربى مى‏گوید: إن العارف من یرى الحق فی کل شیء؛ بل یراه عین کل شیء. “فصوص الحکم، فص هارونى”: خداشناس کسى است که حق را در هر چیز، بلکه عین همه چیزها ببیند.
۱۳ . از کنار تفسیر چهارم با مسامحه فراوان گذشته‏ایم و البته چنانکه تذکر دادیم اگر این عقیده درست باشد، درستى آن به خودى خود دلیلى روشن بر بطلان نظریه وحدت وجود خواهد بود، و عنوان کردن آن در ضمن تفسیرات عقیده وحدت وجود ناشى از بى‏توجهى به مبانى فلسفى و عرفانى درباره وحدت وجود است. به هر حال با صرف نظر از نقد و بیان اشکالات این تفسیر، باید دانست که تحصیل این دیدگاه در مسأله توحید، گرچه ظاهرى فریبنده و دل‏ربا دارد، اما تفسیر آن در نگاه وحدت وجودیان با تفسیر آن از نگاه الهیین تباین کلى داشته، و اساس ضلالت‏هاى سلوکى عارفان، و رسیدن ایشان به خود خداانگارى از همین نقطه شروع مى‏شود. سالک سیر عرفانى گرچه به ظاهر مدعى رفع انانیت از وجود خویش است، اما واقع امر این است که او از وجود خویش تنها رفع انانیت مخلوقى مى‏کند، و در مقابل، انانیت الهى و ربوبى را براى خود ثابت و مسلم مى‏داند؛ و به جاى اینکه بدى‏ها را از خویشتن دانسته، و خوبى‏ها را از فضل و رحمت پروردگار خود بداند، به طور مطلق از وجود و فعل خویش چشم پوشیده، و هر وجود و فعلى را از آن خداوند متعال مى‏داند. بیان مفصل این مطلب و نقد و بررسى اشتباهات آشکار سیر و سلوک عرفانى، و بیان تقابل و تضاد آن با مبانى مکتب عقل و وحى در “هدف” و “ابزار” و “نتیجه”، نیازمند کتابى مستقل است.