فصل دوم: تفسیرات گوناگون وحدت وجود!! (۱۲ مهر ۱۳۸۷)

فصل دوم
تفسیرات گوناگون وحدت وجود!!
تفسیرات گوناگون وحدت وجود!!
وحدت وجودیان هنگامى که با سیل انتقادات کوبنده اهل دین و برهان مواجه مى‏شوند، براى فرار از اشکالات منتقدین مى‏گویند:
وحدت وجود معانى گوناگونى دارد که بعضى از آن‏ها باطل است و بعضى دیگر صحیح مى‏باشد!!
اما کمترین تأمل نشان مى‏دهد حقیقتِ معناى وحدت وجود یک چیز بیشتر نیست، و آن همین است که:
آنچه موجود است حقیقتى واحد است که نه آغازى دارد، نه انجامى؛ و نه ابتدایى دارد، نه انتهایى؛ و نه خالقى دارد، نه آفریننده‏اى؛ بلکه همین حقیقت واحد هر لحظه به صورتى درمى‏آید و هر آن به شکلى در تجلى و ظهور است.
ارائه تفسیرهاى مختلف براى وحدت وجود امرى کاملا صورى و ظاهرى است نه درونى و محتوایى، و این کار تنها براى سرپوش گذاشتن بر مخالفت آشکار عقیده وحدت وجود با عقل و شرع به میدان آمده است. وحدت وجودیان همان معناى واحدى را که گفتیم با تعبیرات مختلف و مثال‏هاى گوناگون بیان مى‏دارند، گاهى مثال “موج و دریا” مى‏آورند، دیگرگاه “نفس و قواى آن” یا “آینه و عکس‏هاى متعدد” را شاهد قرار مى‏دهند، گاهى به “عدد و نور و مراتب آن دو” مثال مى‏زنند؛ ایشان گاهى اشیا را “اجزاى ذات خدا” (یعنى همان وجود بى سر و ته) مى‏گویند، و گاهى آن‏ها را “مراتب وجود او” مى‏شمارند، و دیگرگاه همه چیز را “حصه‏هاى وجودى۱ وى” مى‏دانند؛ آن‏گاه برخى ـ غافل از اینکه اصل مطلب یک چیز بیشتر نیست، و اختلافاتى که در این مورد ارائه مى‏شود، تنها در تعبیرات و مثال‏ها و وجوه اعتبارى و غیر واقعى است هر مثالى را مسلکى مى‏پندارند و هر تعبیرى را مذهبى به شمار مى‏آورند!! در حالى که خود مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” معترفند که جز “وجوب” هیچ چیز دیگرى در کار نبوده، و بحث در “امکان” تنها براى سرگرمى است!!۲
به هر حال در رساله “لقاء اللّه‏” نیز معانى متعددى براى وحدت وجود ارائه شده است، ولى در آنجا هم اولا هیچ اختلاف واقعى و حقیقى‏اى بین معانى مختلف وحدت وجود، نشان داده نشده است. ثانیا در تقسیم‏بندى ارائه شده در آنجا عین همان عقیده‏اى باطل دانسته شده است که وحدت وجودیان و حتى خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه‏”، و بلکه خود ملاصدرا در جاهاى دیگر آن را قبول کرده‏اند. رساله “لقاء اللّه‏” در این مورد وحدت وجود را به چهار معنى تفسیر مى‏کند که عبارتند از:
تفسیر اول:
اولین تفسیر عقیده “وحدت وجود” این است که گفته شود:
وجود، واحد شخصى بوده، و وجودِ بقیه اشیا ـ مانند دریا و امواج آن ـ چیزى جز صورت‏هاى مختلف همان حقیقت واحد نیست.
و ما بیان داشتیم که این تفسیر عینا همان چیزى است که وحدت وجودى‏ها۳ به آن معتقد بوده، و خود ایشان هم به بطلان آن معترفند.
تفسیر دوم:
تفسیر دوم این است که گفته شود:
وجود، یک سنخ و یک حقیقت بیشتر نیست که همان سنخ واحد، داراى مراتب مختلف بوده، فراترین مرتبه آن خدا است، و بقیه مراتب، در سنخِ اصلِ حقیقتِ وجود با خداوند متحد مى‏باشند، و تفاوتشان تنها در این است که ضعیف‏ترند، و درجه آن‏ها از حیث وجود و شؤون آن کمتر است.
در رساله مزبور این عقیده صحیح و موافق با عقل و شرع دانسته شده، و تفاوت آن با تفسیر اول در این جهت بیان شده است که گفته‏اند: در این تفسیر، “وجودْ” حقیقتى داراى مراتب مى‏باشد، ولى در تفسیر اول حقیقتِ وجودْ واحد شخصى و بدون مراتب است.
با اندک تأملى واضح است که بین این تفسیر و تفسیر اول هیچ تفاوت واقعى و حقیقى‏اى وجود نداشته، و بطلان این عقیده نیز واضح‏تر از آن است که نیازى به توضیح داشته باشد. این تفسیر حتى در نظر خود مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” نادرست و غیر قابل تصور مى‏باشد و به نظر ایشان باید این عقیده به عقیده کسانى برگردانده شود که وجود را “واحد شخصى” و بدون مراتب مى‏دانند۴ که آنان همان اهل عرفانند و عقیده ایشان همان چیزى است که در تفسیر اول بیان شد، و از جانب خود ایشان به بطلان آن صریحا اعتراف گردید.۵
تفسیر سوم:
تفسیر سوم این است که گفته شود:
وجود، هم واحد است و هم کثیر و فراوان!! زیرا “وحدت” آن‏قدر وسعت دارد که شامل همه کثرت‏هاى واقعى مى‏باشد و تمامى ماسواى خود را در احاطه خود دارد.
بطلان این تفسیر نیز نیازى به توضیح ندارد چه اینکه روشن است مراد از وحدت در این تفسیر به یکى از این معانى خواهد بود:
الف) “وحدت حقیقى” یعنى اینکه: ذات خداوند چیزى است بر خلاف تمامى چیزهاى دیگر، که همه آن‏ها داراى اجزا (که کثرت واقعى است) بوده، و در تغیر و تبدل به صورت‏هاى مختلف مى‏باشند.
ب) “وحدت اعتبارى” یعنى اینکه: تمامى اشیا روى هم، به گونه‏اى غیرمحدود و نامتناهى مجموعه واحدى را تشکیل مى‏دهند.
ج) “وحدت اطلاقى” یعنى اینکه: اگر ما خصوصیات اشیاى مختلف را در نظر نگیریم، و وجود را به نحو مطلق و بدون هر گونه قید و خصوصیتى در نظر داشته باشیم، این معناى مطلق یکى بیشتر نبوده و تعدد آن محال است.
در صورت اول، وجودِ تناقضِ واقع در تفسیر مزبور بر اساس بدیهى‏ترین اصول ریاضى و منطقى واضح است، چه اینکه محال است “وحدت حقیقى” و “کثرتِ حقیقى” در یک مورد جمع شوند، بلکه در هر موردى ناچار باید یکى از آن دو را اعتبارى دانست.۶
صورت دوم هیچ ربطى به اعتقاد اهل دین و برهان ندارد، و با عقیده هر انسان دهرى و ملحدى موافق است.
صورت سوم۷ صرفا امرى عقلى بوده، داراى وجود واقعى و عینى نیست، در حالى که خداوند متعال موجودى واقعى، و داراى وحدت حقیقى است، نه یک موجود ذهنى یا اعتبار عقلى که اصلا وجود عینى و واقعى نداشته باشد.۸
بنابراین باید در مسئله “وحدت” یا تسلیم عقیده اهل برهان و ادیان شد، و یا اینکه باید پذیرفت خداى واقعىِ وحدت وجودیان، غیر از مجموعه جهان متغیر و متبدل هیچ چیز دیگرى نیست. در رساله “لقاء اللّه‏” نیز صریحا اعتراف شده است که کسى که وجود مطلق را متحد با سایر اشیا یا عین وجود آن‏ها بداند، چه به تکثر ممکنات قائل باشد و چه نباشد، در هر دو صورت چون به وجود خالق و فاعلى خارج از آن‏ها اعتقاد ندارد، عقیده‏اش باطل و داراى تناقض است. کتاب مذکور از “میرزا محمدرضا قمشه‏اى” نقل مى‏کند:
ذهبت طائفه من المتصوفه إلى أن الوجود حقیقه واحده لا تکثر فیها ولا تشأن لها، وما یرى من الممکنات المکثره أمور موهومه باطله الذوات کثانی ما یراه الأحول. وهذا زندقه وجحود ونفی له تعالى لأن نفی الممکنات یستلزم نفی فاعلیته تعالى… وذهبت طائفه أخرى منهم إلى أن الممکنات موجوده مکثره ولا جاعل ولا فاعل لها خارجا، والوجود المطلق متحد بها بل هو عینها، وهذا إبطال لها وتعطیل لها فی وجودها، فإنه حینئذ لا معطی لوجودها، لأن المفروض أن لا واجب خارجا عنها، والشیء لا یعطی نفسها، ولا یوصف الممکن بالوجوب الذاتی… ویظهر من هذا البیان أن کلا القولین یشتمل على التناقض.۹
گروهى از صوفیان بر این عقیده‏اند که وجودْ حقیقتى واحد است که داراى تکثر و تشأن نیست، و ممکناتِ فراوانى که دیده مى‏شوند
امورى خیالى مى‏باشند، و مانند دومین چیزى که شخص دوبین مى‏بیند۱۰ ذاتشان باطل است. این عقیده زندقه، و انکار و نفى وجود خداوند است، زیرا نفى وجود ممکناتْ مستلزم نفى فاعلیت۱۱ و آفریدگارى خداوند تعالى است… گروهى دیگر از ایشان چنین معتقدند که ممکنات متعددند و خالق و فاعلى خارج از خود آن‏ها وجود ندارد، و وجود مطلق با وجود آن‏ها متحد، بلکه عین۱۲ خود آن‏ها است.
این عقیده نیز وجود ممکنات را نفى کرده و باطل دانسته است، زیرا فرض این است که خدایى خارج از آن‏ها وجود ندارد، و حال اینکه هیچ چیزى ممکن نیست آفریننده خودش باشد، و ممکن الوجود نمى‏شود داراى وجوب ذاتى باشد… و از این بیان روشن مى‏شود که هر دو عقیده داراى تناقض است.
آرى، اعتقاد به “خلقت” و “آفرینش الهى” و اینکه خداوند تعالى اشیا را بدون مایه و سابقه وجودى آن‏ها آفریده است، هرگز با مبانى فلسفى و عرفانى ـ که همه چیز را پدید آمده از ذات خداوند، و یا صورت‏هاى گوناگون هستى او مى‏پنداردـ سازگار نیست؛ و اهل فلسفه و عرفان و تصوف تا هنگامى که به حدوث حقیقى و مخلوقیت واقعى اشیا اقرار نکنند، دائما دچار تناقضات خواهند ماند.
تفسیر چهارم:
تفسیر چهارمى که در کتاب “لقاء اللّه‏” براى وحدت وجود ارائه شده است این است که گفته شود:
خداوند، ممکنات مختلف و متعدد را ایجاد کرده است و آن‏ها ـ مانند کلامى که دلالت بر وجود متکلم مى‏کند ـ با وجود خود، علم و حیات و قدرت و اراده خداوند را ظاهر مى‏سازند، و مانند عکس‏هاى متعددى که دلالت بر وجود یک شخص مى‏کنند و خود آن شخص در آن عکس‏ها موجود نیست، ذات خداوند هم در وجود مخلوقات نمى‏باشد، ولى کسى که غرق در دیدن عکس‏ها مى‏شود از فرط عشق به صاحب عکس‏ها، التفاتى به عکس‏ها ندارد و تنها به صاحب عکس‏ها توجه دارد.
این تفسیر ـ با صرف نظر از تذکراتى که پیرامون آن لازم است۱۳ ـ با مبانى عقیدتى اهل فلسفه و عرفان در تضاد کامل است، و اصلا معلوم نیست به چه ملاک و معیارى چنین تفسیرى را که به صراحت مناقض با عقیده “وحدت وجود”، و “یکى بودن ذات خالق با مخلوقات” است “وحدت وجود” نامیده، و آن را از تفاسیر عقیده “وحدت وجود خالق و مخلوق” شمرده‏اند؟!
ذکر کردن این تفسیر در ضمن تفاسیر وحدت وجود، به این نتیجه مى‏انجامد که برخى خیال کنند ممکن است “وحدت وجود” معناى صحیح و قابل قبولى هم داشته باشد، لذا به آن روى آورده و خداى ناخواسته براى ابد از سعادت ایمان و اعتقاد به توحید و وجود
آفریدگار جهان و جهانیان محروم بمانند.
رساله “لقاء اللّه‏” از میان چهار تفسیر فوق، تفسیر دوم و سوم و چهارم را صحیح دانسته، و تفسیر اول را باطل مى‏داند. ولى چنانکه توضیح دادیم معلوم شد تفسیر اول اصل عقیده وحدت وجودیان مى‏باشد که در موارد فراوان آن را با عین همان عباراتى که به بطلان آن معترفند بیان داشته‏اند. تفسیر دوم و سوم نیز به تفسیر اول برمى‏گردد و هیچ اختلاف واقعى و حقیقى‏اى بین آن‏ها وجود ندارد. و تفسیر چهارم اصلا ربطى به عقیده وحدت وجود ندارد، چه اینکه عقیده وحدت وجود مى‏گوید: خالق و مخلوق و عکس و پرده و نقاش و نقاشى و عاشق و معشوق و ظاهر و مظهر و دلیل و مدلول و بیننده و دیده و دیده شده و آیینه و… همه یک چیزند و غیر از خدا اصلا چیزى وجود ندارد که بخواهد از وجود خودش غافل شود یا نشود:
 غیرتش غیر در جهان نگذاشت
 لاجرم عین جمله اشیا شد!
 همه از وهم توست این صورت غیر
 که نقطه دایره است در سرعت سیر
بنابر این، تفسیر چهارم در حقیقت نقض عقیده وحدت وجود است نه تفسیر آن.

۱ . ملاصدرا مى‏گوید: والحق أن الموجود بما هو موجود کلی والوجودات أفراد له وحصص لحقیقه الوجود… وهذا عجیب لا یعرفه إلا الراسخون فی العلم. اسفار، ۱ / ۲۵۷٫
“نور على نور” مى‏نویسد: هر یک از کلمات وجودى جدولى از بحر وجود است که آن بحر ملکوت اوست… این انتساب کلمات نورى موجودات به وجود حقیقى ـ که حق سبحانه است ـ همان است که کمل اهل توحید فرموده‏اند: “هویه کل شیء فی الحقیقه شعاع هویته”: [در واقع حقیقت ذات هر چیزى، شعاعى از حقیقت ذات خداست] و از این شعاع تعبیر به “رب شیء”، و “سر و حصؤ وجودى او” نیز مى‏شود. این حدیث صادقى است سلام اللّه‏ تعالى علیه: “یفصل نورنا من نور ربنا کشعاع الشمس من الشمس”: [نور ما از پروردگارمان جدا مى‏شود مانند نور خورشید از خورشید]… پس تعبیر به شعاع ناصّ است که اشیاء به تمامتشان از علم به عین نازل نشده‏اند، بلکه نازل شده‏اند در حالى که متصل به اصل خودشانند. “نور على نور در ذکر و ذاکر و مذکور” (حسن‏زاده، حسن) ۷۷٫ البته بر اهل تحقیق روشن است که روایت مورد استناد ایشان داراى هیچ‏گونه اعتبار علمى نمى‏باشد
۲ . چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان براى سرگرمى است. “ممد الهمم در شرح فصوص الحکم” (حسن زاده، حسن) ۱۰۷٫
    “شرح اسفار” مى‏نویسد: عدم الممکن من حیث وجوده ممتنع بامتناع عدم قیومه.
    نیز: بل وجوده (الممکن) واجب بوجود الواجب. “شرح اسفار” (حسن‏زاده، حسن) ۱ / ۱۱۳٫ نیز رجوع کنید به اسفار ۱ / ۱۲۸ ـ ۱۲۹٫
۳ . تذکر این نکته ضرورت دارد که از جهت اصول و مبانى، هیچ تفاوتى بین نحله‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى وجود ندارد، مکتب “مشاء” و “اشراق” و “حکمت متعالیه” و “عرفان هندى” و “بودایى” و “یونانى” و “ابن‏عربى” و… همه یک چیز مى‏گویند، جز اینکه برخى از آنان تا نیمه راه آمده، به نتایج صریح مبانى و اصول خویش ملتزم نشده‏اند، ولى برخى دیگر ـ مانند “ملاصدرا” و “ابن‏عربى” ـ کاملا جسورانه و بى‏باک، تا آخرِ راه را رفته، وجود عالم را وهم و خیال انگاشته، و همه چیز را عین ذات خداوند دانسته‏اند!! بدیهى است هر کس زیر بار اعتقاد به معناى واقعى “خلقت و آفرینش الهى” نرود، و نپذیرد که خداوند متعال اشیا را بدون سابقه وجودى آن‏ها (لا من شى‏ء)، آفریده است، (که البته تمامى اهل فلسفه و عرفان این چنینند)، براى فرار از التزام به “وحدت شخصى وجود” هیچ راهى نداشته، باید “ذات خدا و خلق” را عینا یک چیز دانسته، و تعدد و تغایر آن‏ها را صرفا امرى اعتبارى و غیر واقعى ـ مانند تفاوت بین “کل و اجزاى آن” یا “دریا و امواج آن” ـ بشمارد. آنگاه شگفت اینکه چه بسیار متفکرین ناپخته‏اى که عمر گران‏بهاى خود و دیگران را در جست و جوى تفاوت‏هاى مشرب‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى (مانند تفاوت بین قائلین به “صدور” یا “تشکیک” یا “حصص” و “وحدت وجود” یا “وحدت وجود و موجود”)، مشغول مى‏دارند!!
۴ . در رساله مورد اشاره آمده است: “خلاصه اینکه به رأى مشاء، تشکیک در حقایق متباینه موجودات است؛ ولى به نظر صاحب اسفار در حقیقت واحده ذات مراتب؛ و در مشهد عارف، در حقیقت واحده ذات مظاهر که آن را فائل و آفل مى‏داند”.
    نیز رساله مزبور مى‏نویسد: این‏قدر در رد قول به تشکیک وجود براى اهل استبصار کافى است، و کسى که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید، و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد، از رفع شبهه‏هاى وهمیه و معارضات باطله عاجز نیست. رجوع شود به رساله “وحدت از دیدگاه عارف و حکیم”، فصل “نفى تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “أیضا تزییف تشکیک وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “تمیز تشکیک عارف و حکیم”.
۵ . ملاصدرا صریحا اعتراف مى‏کند که اعتقاد به داراى مراتب بودنِ وجود، چیزى است که فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعلیم عنوان مى‏کند و گرنه حقیقتِ آن چیزى نیست که با عقیده وحدت وجود و موجود صوفیان و عارفان منافى باشد، او مى‏گوید: ومما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره، ومواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم على تعددها وتکثرها، لا ینافى ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء اللّه‏ من وحده الوجود والموجود ذاتا وحقیقه، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء الکشف والیقین. اسفار، ۱ / ۷۱٫
۶ . با اینکه وجود کثرت در طبیعت و واقعیت، امرى قطعى و غیر قابل انکار است و در رساله لقاء اللّه‏ نیز صریحا به این حقیقت اعتراف شده است، اما اهل عرفان در این مورد هم بر خلاف حکم بدیهى عقل و برهان، کثرت اشیا و مخلوقات را که امرى واقعى و محسوس مى‏باشد امرى اعتبارى دانسته‏اند، و وحدتِ اشیا را که بدون تردید امرى اعتبارى است و از فرضِ وحدت براى مجموعه اشیایى که واقعا متکثرند صورت مى‏یابد، امرى واقعى و حقیقى مى‏شمارند!!.
۷ . چه مقید به شرط اطلاق باشد (مطلق قِسمى) و چه نباشد (مطلق مَقسمى).
۸ . علاوه بر اینکه بین این تفسیر با تفسیر اول، هیچ تفاوت اساسى وجود ندارد، زیرا اگر اختلاف بین دریا و امواج آن امرى اعتبارى و پوچ باشد، تفاوت بین یک حقیقت و ظهورات آن نیز صرفا اعتبارى و پوچ خواهد بود، و اگر اختلاف بین ظهورات یک شى‏ء با اصل وجود آن، بتواند مناط کثرت واقعى باشد، باید پذیرفت امواج مختلف دریا هم ـ که در تفسیر اول گفته شد ـ موجب تعدد و تکثر واقعى آن خواهند بود.
۹ . رساله “لقاء اللّه‏” (حسن زاده، حسن) ۲۷ ـ ۲۸٫
۱۰ . ملاهادى سبزوارى مى‏گوید: إن أکثر تمثیلات المتألهین، العکس، والظل، والصدى، وثانی ما یراه الأحول کقول العارف:
 هر چیز جز او که آید اندر نظرت
 نقش دومین چشم احول باشد
    یعنى من حیث أنها ترى ذواتا مستقله منفصله. “حاشیه اسفار”، ۱ / ۳۰۴: همانا اکثر مثال‏هایى که خدائیان مى‏زنند عکس و سایه و پژواک و دومین چیزى است که به چشم دوبین مى‏آید، مانند گفته عارف:
 هر چیز جز او که آید اندر نظرت
 نقش دومین چشم احول باشد
    یعنى از این جهت که آن‏ها را چیزهایى مستقل و جدا مى‏بیند
۱۱ . هزار و یک نکته مى‏نویسد: آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول گرچه توحید خاص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده اعتراف به مطلب قوم اعنى عارفین باللّه‏ فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الآن حصص الحق را بر زبان آورده. “هزار و یک نکته” (حسن زاده، حسن) ۱۱۸، به نقل از سید احمد کربلایى.
۱۲ . ابن‏عربى مى‏گوید: إعلم أن وصف الحق تعالى نفسه بالغنی عن العالمین، انما هو لمن توهم أن اللّه‏ تعالى لیس عین العالم. “کتاب المعرفه”، ۳۰: اینکه خداوند خودش را این‏گونه وصف کرده است که بى‏نیاز از عالمیان است، فقط براى کسانى است که خیال مى‏کنند خداوند عین عالم نیست.
    نیز: العالم صوره الحق تعالى، والحق تعالى هویه العالم وروحه. “کتاب المعرفه” ۹۰: عالم صورت حق تعالى است، و حق تعالى خودِ عالم و روح عالم است.
    ملاصدرا مى‏گوید: کل ما ندرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات. “اسفار” ۲ / ۲۹۴: هر چه ادراک مى‏کنیم همان وجود حق در اعیان و اشخاص ممکنات است.
    و مى‏گوید: لیس فى دار الوجود غیره دیار، و کل ما یترائى فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو… فی الحقیقه عین ذاته. “اسفار”، ۲ / ۲۹۲: در صفحه وجود، جز او هیچ کس نیست، و هر چه در عالم وجود، غیر از واجب معبود جلوه مى‏کند… در حقیقت عین ذات خداوند است.
    ابن‏عربى مى‏گوید: إن العارف من یرى الحق فی کل شیء؛ بل یراه عین کل شیء. “فصوص الحکم، فص هارونى”: خداشناس کسى است که حق را در هر چیز، بلکه عین همه چیزها ببیند.
۱۳ . از کنار تفسیر چهارم با مسامحه فراوان گذشته‏ایم و البته چنانکه تذکر دادیم اگر این عقیده درست باشد، درستى آن به خودى خود دلیلى روشن بر بطلان نظریه وحدت وجود خواهد بود، و عنوان کردن آن در ضمن تفسیرات عقیده وحدت وجود ناشى از بى‏توجهى به مبانى فلسفى و عرفانى درباره وحدت وجود است. به هر حال با صرف نظر از نقد و بیان اشکالات این تفسیر، باید دانست که تحصیل این دیدگاه در مسأله توحید، گرچه ظاهرى فریبنده و دل‏ربا دارد، اما تفسیر آن در نگاه وحدت وجودیان با تفسیر آن از نگاه الهیین تباین کلى داشته، و اساس ضلالت‏هاى سلوکى عارفان، و رسیدن ایشان به خود خداانگارى از همین نقطه شروع مى‏شود. سالک سیر عرفانى گرچه به ظاهر مدعى رفع انانیت از وجود خویش است، اما واقع امر این است که او از وجود خویش تنها رفع انانیت مخلوقى مى‏کند، و در مقابل، انانیت الهى و ربوبى را براى خود ثابت و مسلم مى‏داند؛ و به جاى اینکه بدى‏ها را از خویشتن دانسته، و خوبى‏ها را از فضل و رحمت پروردگار خود بداند، به طور مطلق از وجود و فعل خویش چشم پوشیده، و هر وجود و فعلى را از آن خداوند متعال مى‏داند. بیان مفصل این مطلب و نقد و بررسى اشتباهات آشکار سیر و سلوک عرفانى، و بیان تقابل و تضاد آن با مبانى مکتب عقل و وحى در “هدف” و “ابزار” و “نتیجه”، نیازمند کتابى مستقل است.

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off

وحدت یا توحید؟! (۱۱ مهر ۱۳۸۷)

وحدت یا توحید

مقدمه
فصل اول: اشیا آفریده خداوندند، یا اجزاى وجودى او؟!
فصل دوم: تفسیرات گوناگون وحدت وجود!!
فصل سوم: اشراقات و الهامات فلسفى و عرفانى
فصل چهارم: نظرات برخى بزرگان در مورد “وحدت وجود”

دسته‌ها: کتابها | Comments Off

بخش اول، آفرینش یا تولد؟! (۱۱ مهر ۱۳۸۷)

بخش اول
آفرینش یا تولد

کتاب مقالات به پیروی از نظریات عارفان، حدوث و مخلوقیت حقیقی موجودات را نمى‏پذیرد و تمامی اشیا را دارای وجود ازلی و ابدی دانسته، آنها را صورت‏های گوناگون وجود خداوند متعال مى‏انگارد؛ چنانکه در این باره مى‏نگارد:
«این ساقی سرمست که اول بار شراب هستی را در جام تعینات و ماهیات ریخت و به گفته‏ی حافظ، جرعه‏ای بر خاک افشاند و عوالم بى‏نهایت را مست و شیدای خود کرد، هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلّی و صورت مبرّا است و در پس پرده‏ی غیب ازلاً و ابدا از دیده‏ی عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده‏ی غزلیات خویش نقش کرده و به مصداق سخن ابن عربی که گفت خداوند دوست دارد که او را در همه‏ی صورتها عبادت کنند، او نیز محبوب خود را در جلوه‏های گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جایی تا عزیز مهیمن ستوده است.
 گفتم صنم پرست مشو با صمد نشین
 گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند
حافظ
 هر دو عالم یک فروغ روی اوست
 گفتمش پیدا و پنهان نیز هم
 این همه عکس خوش و نقش مخالف که نمود
 یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد۱
اینک به برخی از اشکالاتی که بر این سخن وارد است اشاره‏ای مى‏کنیم تا مخالفت آن با برهان و وحی بر اندیشمندان ظاهر آید.
این گفته که «ساقی سرمست اول بار شراب هستی را در جام تعینات و ماهیات ریخت»، به هیچ وجه با اصول برهانی و معارف وحیانی سازگار نیست و عبارتِ ریختنِ شراب هستی در جام تعینات و ماهیات، تعبیری است که تنها بر مبانی باطل عرفان گفته مى‏شود؛ زیرا اهل عرفان، حدوث حقیقی اشیا و پدید شدن بعد از نیستی واقعی موجودات را انکار مى‏کنند و قبول ندارند که خداوند متعال، موجودات را پس از اینکه مطلقا نبوده‏اند خلق نموده باشد، بلکه وجود همه چیز را همیشگی و ازلی مى‏دانند و معنای حقیقی آفرینش و خلقت را نمى‏پذیرند؛ لذا مجبور شده‏اند مجموعه‏ی جهان طبیعت و عالم موجود را عین هستی و وجود خداوند متعال بدانند و حقیقت ذات خدا را متغیّر به تغیّرات پیوسته، و متجلّی به جلوه‏ها و صورتهای گوناگون به شمار آورند.
اهل فلسفه و عرفان، در پی این عقیده که اشیا را متولّد از ذات خدا و پدید آمده از حقیقت هستی او مى‏پندارند، به ناچار پذیرفته‏اند که همه چیز قبل از تولّد و ظهور، در وجود خداوند ثابت و نهان بوده است و آنها را «اعیان ثابته» و «ماهیات» ـ یعنی حقایقی که در ذات خدا ازلاً ثابت بوده و سپس از آنجا بیرون آمده و ظهور کرده‏اند ـ مى‏نامند و مى‏گویند ثابت، چیزی است که نه موجود است و نه معدوم!
در باب این سخن، باید تأمل کرد که چگونه مى‏توان ارتفاع نقیضین را ممکن دانست و باور داشت که یک چیز نه موجود باشد و نه معدوم؟! اگر ماهیات و اعیان ثابته واقعاً معدوم نبوده‏اند، چگونه شراب هستی در جام آنها ریخته شد و موجود شدند؟! مگر چیزی را که معدوم نیست مى‏توان موجود کرد؟ و مگر هستی دادن به آن، تحصیل حاصل و محال بدیهی نیست؟! چیزی را که نیستی ندارد، چگونه مى‏شود به شراب هستى، هست و مستش کرد؟!
اگر ـ چنانکه اهل عرفان مى‏پندارند ـ ماهیات ازلاً و ابدا بویی از وجود نبرده‏اند، ثبوت آنها چه معنایی دارد و شراب هستی چگونه در جام آنها ریخته شده است و تفاوت آنها پیش از چشیدن شراب هستی و پس از آن در چیست؟!
از اینها گذشته، مگر وجود متعالی خداوند ـ که نه شکل دارد و نه شبح و نه مقدار و نه اندازه و نه جزء و نه کل و نه صورت و نه تغیر و نه زمان و نه مکان ـ به گونه‏ای است ـ و تعالی الله عما یقول الظالمون ـ که در جام تعینات ریخته شود و به صورت ماهیات و اشیای مختلف ظاهر گردد؟!
تباین ذات خالق و مخلوق یا وحدت و عینیت؟!
در اینجا ناچاریم توضیح مختصری در باره‏ی تباین ذاتی و تفاوت حقیقی خالق و مخلوق از نگاه برهان و شریعت بیاوریم تا مقدمه‏ای باشد برای درک صحیح معنای توحید و خداشناسی و در امان ماندن از انحراف شرک و ارزیابی ادعای وحدت وجودیان و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان.
برای این منظور، باید به نکات زیر توجه کامل داشت:
۱٫ هر چیزی که تحقق یافتن آن ممکن باشد پیدایش فرد دوم آن نیز ممکن است وگر نه، فرد اول آن هم موجود نمى‏شد. بنابر این، هر چیزی که قابل وجود باشد حقیقتی عددی و قابل کم شدن و زیاد شدن است و هر چیزی که قابل زیادت و کم شدن باشد دارای اجزا۲ و مقدار معین و محدود است و تحقق موجود نامتناهی محال ذاتی مى‏باشد.
۲٫ وجودِ حقیقت مقدارى، متعین به اجزای خود است و محال است که بتواند خود را معدوم کند یا بر اجزای وجود خود بیفزاید و به مثل خود وجود دهد۳٫
۳ . هرگز ممکن نیست که مخلوقات (حقایق مقدارى) بدون خالق و آفریننده و خود به خود موجود شوند.
۴ . آفریننده و خالق اشیا، موجودی است بر خلاف همه‏ی آنها؛ نه جزء دارد و نه کل؛ نه زمان دارد و نه مکان و نه صورت دارد و نه شبح، و هرگز قابل شناخت و تصور و توهم و تجلی و ظهور نیست و به کوچکى، بزرگى، تناهى، عدم تناهی و دیگر اوصافی که به اشیای دارای مقدار و اجزا اختصاص دارد متصف نمى‏گردد.
بنابر این مخلوق، ذاتی است که ویژگى‏های زیر را داشته باشد: زیادت و نقصان پذیرد؛ دارای مقدار و جزء باشد؛ وجودش ابتدا داشته باشد. این ویژگى‏ها، آیت مخلوقیت و نشانه‏ی مصنوعیت و احتیاج او به خالق و آفریننده است و اگر خالق بر خلاف آن نبوده و دارای جزء و مقدار باشد لایق خالقیت نیست و خود مخلوقی بیش نخواهد بود.
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند:
امام رضا علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء . . .»؛۴
و نیز مى‏فرمایند:
«. . . لعجز کل مبتدء عن ابتداء غیره»؛۵
امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«. . . کل معط منتقص سواه»؛ ۶
«لا یَلیقُ بِالّذی هُوَ خَالِقُ کُلِّ شیء إِلاّ أَنْ یَکُونَ مُبائِناً لِکُلّ شیء مُتَعالِیاً عَنْ کُل شَیء».۷
«خالق اشیا را نسزد مگر اینکه مخالف و مباین با اشیا و والاتر از آنها باشد».
امام جواد علیه‏السلام فرمودند:
«إِنّ ماسِوَی الواحِدِ مُتَجَزِّئٌ، وَاللّهُ واحِدٌ لا مُتَجَزِّئٌ وَلا مُتَوَهَّم بِالْقِلَّهِ وَالکَثْرَهِ وَکُلُّ مُتَجَزِئٍ أَو مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّهِ وَالکَثْرَهِ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَی خَالِقٍ لَهُ»۸٫
«هر چیزی جز خداوند یکتا، پذیرای قسمت و جزء است. خداوند، یگانه است؛ نه قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم، به کمی و زیادت وصف شود. [چرا که] هر چیز که پذیرای قسمت و جزء باشد یا در تصور، زیادت و کمی را بپذیرد، مخلوق است و دلالت دارد که او را خالقی مى‏باشد».
ذاتی که از داشتن اجزا، زمان، مکان، اندازه، مقدار و قرب و بُعد، والاتر باشد، قطعا نه قابل وصول است و نه قابل شهود؛ نه در چیزی حلول مى‏کند و نه با چیزی متحد مى‏گردد؛ نه چیزی در ذات او فانی و مندک مى‏شود و نه به صورت نور یا غیر آن، جلوه‏گر خواهد شد؛ نه عین وجود اشیا مى‏باشد و نه وجود نامتناهی و مطلقش مى‏توان دانست و نه متناهی و مقید و نه هر دو.
فرض هر گونه صدور (تولد) و سنخیت (همانندى) بین ذات خالق و مخلوق، مبتنی بر عدم شناخت خداوند و معرفت حقیقت توحید او خواهد بود.
حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«قَبْلَ کُلِّ غَایَهٍ وَمُدَّهٍ وَکُلِّ إِحْصاءٍ وَعِدَّهٍ، تَعالی عَمّا یَنْحَلُهُ المُحَدِّدُونَ مِنْ صِفاتِ الأَقْدارِ وَنَهایاتِ الأَقطارِ».۹
«او فراتر از هر نهایت و زمان و احاطه و شمارشی است. فراتر است از تمامی صفات مقداری و نهایات مکانی که وصف کنندگان به او ارزانی مى‏دارند».
و نیز همان حضرت مى‏فرمایند:
«تَعَالَی المَلِکُ الْجَبَّارُ أَنْ یوصَفَ بِمِقْدَارٍ»۱۰٫
«خداوند برتر از آن است که به مقدار وصف گردد».
و نیز:
«مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخَلافِهِ».۱۱
«هر چه در اوهام صورت پذیرد، خداوند مخالف و مباین با آن است».
امام رضا علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«فَکُلُّ مَا فِی الخَلْقِ لا یوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَکُلُّ مَا یُمْکِنُ فیهِ یَمْتَنِعُ فِی صَانِعِهِ . . . إِذاً لتَفَاوَتَتْ ذاتُهُ»۱۲٫
«هر چه در خلق باشد در آفریننده‏اش نیست و هرچه در مخلوق امکان داشته باشد در خالق آن محال و ممتنع است . . . در غیر این صورت ذات خالق، متغیر و دگرگون و دارای اجزای متفاوت مى‏شد».
امام باقر علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«إن اللّه تعالی خِلْوٌ من خَلقِه وخَلقُه خِلْوٌ منه، وکُلُّ ما وَقَع عَلَیه اسمُ شیءٍ فَهُوَ مَخلوقٌ ما خَلا اللّهِ عَزّ وَجلَّ»۱۳٫
«خداوند متعال جدا از خلق خویش و خلق او جدا از خداوند مى‏باشند و هر چیز که نام شئ بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند عزوجل».
آیا کدامین برهان و فطرت و عقل سلیم مى‏پذیرد که مخلوقات، مراتب وجود و طبقات ذات خدا ! یا تجلی و پرتو هستی او باشند؟! مگر ذات متعالی از مقدار، اجزا، شبح و شکل و آفریننده‏ی هر صورت و مقدارى، خود به صور مختلف و اشکال و اجزای گونه گونه در مى‏آید؟! پس در این صورت، فرق میان خالق و مخلوق و عابد و معبود چه چیز خواهد بود؟!
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«إِنّ اللّهَ تَبارَکَ وَتَعالی لا یوصَفُ بِزَمانٍ وَلا مَکانٍ وَلا حَرَکَهوَلاَ انْتِقالٍ وَلا سُکُونٍ، بَلْ هُوَ خَالِقُ الزّمانِ وَالمَکانِ وَالحَرَکَهِ وَالسُکُونِ، تَعالی عَمّا یَقُولُ الظّالِمُونَ عُلُواً کَبیراً»۱۴٫
«همانا خداوند تبارک و تعالی به زمان، مکان، حرکت، انتقال و سکون وصف نمى‏گردد؛ بلکه او خالق زمان و مکان و حرکت و سکون مى‏باشد. او برتر است از آنچه ستمکاران در وصفش مى‏گویند».
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«لَوْ کانَ کَما یَقُولُ لَم یَکُنْ بَیْنَ الخالِقِ وَالمَخْلُوقِ فَرْقٌ»۱۵٫
«اگر چنان باشد که او مى‏گوید، بین خالق و مخلوق فرقی نخواهد بود».
تباین ذات خالق و مخلوق، تباین بین ذات مقداری و حقیقت متعالی از مقدار است. زمان، مکان، تناهى، عدم تناهى، اطلاق و تقیید، ویژگى‏های ذات مقداری است و ذات متعالی از مقدار خداوند، هرگز با آنها سنجیده نمى‏شود.
البته اعتقاد به اینکه چیزی هم نامتناهی باشد و هم بدون جزء و کل، فی نفسه متناقض و غیر معقول است.
امام صادق علیه‏السلام در پاسخ شخصی که مى‏پرسد:
آیا خداوند متعال به ذات خود در همه جا وجود دارد؟ مى‏فرمایند:
«وَیْحَکَ إِنّ الأَماکِنَ أَقْدارٌ، فَإِذَا قُلْتَ فِی مَکَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَکَ أَنْ تَقُولَ فی أَقْدَار وَغَیْر ذلِکَ، وَلکِنْ هُوَ بائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحیطٌ بِما خَلَقَ عِلْماً وَقُدْرَهً وَإِحاطَهً وَسُلْطاناً»۱۶٫
«چه مى‏گویى! همانا مکانها، اقدار و اندازه‏هایند.وقتی بگویی خداوند به ذات خود در مکان است، باید بگویی در اقدار و اندازه‏ها و مانند آن است، در حالی که او مباین با مخلوق است، آنچه آفریده است در حیطه‏ی علم و احاطه‏ی قدرت و سلطنت اوست».
و امام رضا علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«فَإِنِّهُ أَیَّنَ الأَیْنَ وَکَیَّفَ الْکَیْفَ، وَإِنّ رَبِّی بِلا أَیْن وَلاَ کَیْفٍ»۱۷٫
«همانا او مکان و کیفیت را خلق فرموده است. پروردگار من بود بدون مکان و بدون کیفیت و چگونگى».
شواهدی دیگر از کلمات وحدت وجودیان
ابن عربی که از بزرگترین مخالفان اهل بیت نبوت۱۸ و از سران صوفیه و قائلین به وحدت وجود است، در فص هارونی از کتاب فصوص‏الحکم گوید:
«وَالْعَارِفُ الْمُکَمَّلُ مَنْ رَأی کُلّ مَعْبُودٍ مَجْلی لِلْحَقِّ یُعْبَدُ فیِهِ. ولِذلکَ سَمّوهُ کُلّهم إِلها مَع اسْمِه الخاصِّ بحجرٍ أَو شجرٍ أوحیوانٍ أو إنسانٍ أو کوکبٍ أو ملکٍ».۱۹
«عارف کامل کسی است که هر معبودی را ـ در هر صورتی ـ جلوه‏ی حق ببیند که حق در آن صورت خاص، عبادت مى‏شود.
از این روست که همه‏ی آنها را «اله» نامیده‏اند با این که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حیوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».
و مى‏گوید:
«فإِنَّ العارفَ مَن یَرَی الحقَّ فی کلِّ شَیء بَل یَراه عَین کلِّ شَیء»۲۰٫
«عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز مى‏بیند».
و مى‏گوید:
« . . . کما قال: «أَفرأیتَ مَن اتَّخَذَ إلهَه هَواه» وهو أعظمُ معبودٍ»۲۱٫
«هوای نفسانی بالاترین معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده است: آیا دیدی آن کس را که هوای خود را معبود خود گرفته است».
یکی دیگر از سران عرفان و تصوف، لاهیجی است که مى‏گوید:
«چنانچه شیخ عراقی . . . فرموده است: و نزد اهل کشف و شهود که صوفیه‏ی صافی دلند جمیع ذرات موجودات، مظهر و مجلای آن حقیقتند و به صورت همه اوست که تجلّی و ظهور نموده است . . . چون در صورت بت حق ظاهر باشد . . . و هر مظهری را نیز به این اعتبار بت مى‏توان گفت؛ چه محبوب حقیقی است که در صورت او پیدا آمده است . . .
حسن شاهد از همه ذرّات چون مشهود ماست حق پرستم دان اگر بینی که هستم بت پرست
. . . اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت مى‏نماید بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کس است، بدانستی که البته دین حق در بت پرستی است . . .
بدان خوبی رخ بت را که آراست؟
که گشتی بت پرست ار حق نمى‏خواست؟
. . . و اگر خدای نمى‏خواست هیچکس بت پرست نمى‏شد. پس وقتی که خالق و مصور و مزین بت، حق باشد و بت پرستی باراده اللّه باشد، پس کسی را چه اختیار باشد؟! . . .
بت پرستی اراده اللّه است
پس کسی را از آن چه اکراه است . . .
بت را هم حق کرده و آفریده است و هم حق گفته است که بت پرست باشند . . . و هم حق است که به صورت بت ظاهر شده است . . . و چون او به صورت بت، متجلی و ظاهر گشته است خوب و نکو بوده است . . . چون فی الحقیقه غیر حق، موجود نیست و هر چه هست حق است»۲۲٫
شبستری نیز که از بزرگان صوفیه و مخالفین خاندان نبوت علیهم‏السلام مى‏باشد مى‏گوید:
مسلمان گر بدانستی که بت چیست
بدانستی که دین در بت پرستی است۲۳
آرى، عرفان به این صراحت، هر معبودی را حق و هر بتی را خدا مى‏داند و هرگونه بت پرستی را عین توحید مى‏شمارد؛ در حالی که خداوند متعال با اصرار و تکرار مى‏فرماید:
«بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحیمِ قُلْ یا أیُّهَا الْکَافِروُنَ لا أعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَلا أنْتُمْ عابِدُونَ ما أعْبُدُ وَلا أنَا عابِدٌ ما عَبَدْتُمْ وَلا أنْتُمْ عابِدُونَ ما أعْبُدُ لَکُمْ دینُکُمْ وَلِیَ دینِ»
«بگو ای کافران، من آنچه را شما عبادت مى‏کنید نمى‏پرستم، و شما عبادت کننده‏ی معبود من نیستید. نه من آنچه را شما مى‏پرستید مى‏پرستم، و نه شما عبادت کننده‏ی آن هستید که من او را عبادت مى‏کنم. شما را دینی است و آیینی و مرا دین و آیین دیگر».
و نیز مى‏فرماید:
«قُلْ إنّی نُهیتُ أنْ أعْبُدَ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ»۲۴
«بگو: من نهی شده‏ام که کسانی را که شما غیر از خدا مى‏خوانید عبادت کنم».
و نیز:
«إنَّکُمْ وَما تَعبْدُوُنَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أنْتُمْ لَها وارِدونَ»۲۵
«شما و تمام آنچه غیر از خداوند مى‏پرستید، هیزم دوزخید. شما به آن درخواهید افتاد».
«إنْ کُنْتُمْ فی شَکٍّ مِن دِینی فَلا أعْبُدُ الّذینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّه»۲۶
«اگر شما در دین من تردید دارید، بدانید من کسانی را که شما غیر از خداوند عبادت مى‏کنید نمى‏پرستم».
«قُلْ أتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مَا لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً»۲۷
«بگو: آیا غیر از خدا چیزهایی را عبادت مى‏کنید که مالک سود و زیان شما نیستند؟»
«أُفٍّ لَکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أفَلاَ تَعْقِلُونَ؟»۲۸
«اف بر شما و بر آنچه غیر از خدا مى‏پرستید! آیا اندیشه نمى‏کنید؟»
«إنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أوْثَاناً وَتَخْلُقُونَ إفْکاً»۲۹
«غیر از خدا جز بتهایی را نمى‏پرستید و بهتان مى‏آفرینید».
«قَالَ أتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونْ»۳۰
«گفت: آیا آنچه را مى‏تراشید عبادت مى‏کنید؟!»
«. . . وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدوا إِلَها وَاحِداً»۳۱
«امر نشدند مگر اینکه خدای یگانه را عبادت کنند».
«مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَآبائُکُمْ»۳۲
«غیر از خدا جز نامهایی را عبادت نمى‏کنید که شما و پدرانتان نهاده‏اید».
«کَلاَّ سَیَکْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَیَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدَّا»۳۳
«هرگز! به زودی به عبادت آنها کافر خواهند شد و دشمن آنها مى‏گردند».
امام حسین علیه‏السلام در تفسیر سوره‏ی توحید مى‏فرمایند:
« . . . خداوند سبحان خود در تفسیر صمد فرموده است «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوَاً أَحَدٌ». لَمْ یَلِدْ یعنی از او چیزی مانند فرزند و سایر اشیایی که از مخلوقات پدید مى‏آید خارج نشده و بلکه چیز لطیفی هم مانند نفس از او بیرون نیامده و خواب، فکر، اندیشه، اندوه، شادى، خنده و گریه و . . . ندارد. فراتر از آن است که چیز لطیف یا غیر لطیفی از او تولد یافته، بیرون آید. وَلَمْ یُولَدْ یعنی خود او نیز از چیزی پدید نیامده است . . . خیر، بلکه او خالق و پدیدآورنده و آفریدگار همه‏ی اشیا به قدرت خویش است. آنچه برای فنا آفریده، به مشیت او متلاشی خواهد شد و آنچه برای بقا آفریده، به علم او باقی خواهد ماند. پس اوست خداوند صمدی که چیزی از او پدید نیامده و خود نیز از چیزی پدید نیامده است. عالِم نهان و آشکار و خداوند متعالی بزرگوار است و احدی او را مانند نباشد»۳۴٫
امام صادق علیه‏السلام درباره‏ی اعتقاد کسانی که ذات خداوند را متجلی و ظاهر به صورتهای گوناگون مى‏پندارند مى‏فرمایند:
« . . . فَاسْتَقْبَحَ مَقالَتَهُمْ کلُّ الْفِرَقِ وَلَعَنَهُمْ کُلُّ الأُمَمِ، فَلَمَّا سُئِلُوا الْحُجَّهَ زَاغُوا وَحَادُّوا، فَکَذَّبَ مَقالَتَهُمُ التَّوْراهُ وَلَعَنَهُمُ الْفُرْقانُ وَزَعَمُوا مَعَ ذلِکَ أَنَّ إِلهَهُمْ یَنْتَقِلُ مِنْ قَاِلبٍ إِلی قَالِبٍ وَأَنَّ الأَرْواحَ اْلأَزَلِیَّهَ هِیَ الَّتی کانَتْ فی آدَمَ، ثُمَّ هَلُمَّ جَرًّا تَجْری إِلی یَوْمِنَا هذا فی واحدٍ بَعْدَ آخَرَ، فَإِذا کانَ الْخالِقُ فی صُورَهِ الْمَخْلُوقِ فَبِما یُسْتَدَلُّ عَلی أَنَّ أَحَدَهُما خَالِقُ صَاحِبِهِ . . . فَطَوْرا تَخَالُهُمْ نَصَاری فی أَشْیاءَ وَطَوْرا دَهْرِیّهً، یَقُولُونَ إِنَّ الأَشْیاءَ عَلی غَیْرِ الْحَقِیقَهِ»۳۵٫
«هر گروهی گفتار ایشان را قبیح دانست و تمامی امتها، لعنتشان کرده‏اند. چون از ایشان دلیل خواسته شد گمراهانه به عناد برخاستند. تورات، تکذیبشان نمود و فرقان، ملعونشان شمرد و با این حال، پنداشته‏اند که خدایشان از صورتی به صورت دیگر در مى‏آید، و ارواح ازلی در آدم وجود داشته و این امر تا به امروز ادامه دارد.
اگر خالق و آفریننده در صورت مخلوق مى‏باشد ، پس به چه دلیل مى‏توان گفت که یکی از آن دو، خالق دیگری است؟!
در بعضی عقاید، ایشان را چون نصاری و گاهی دیگر آنان را چون دهریان مى‏یابى. ایشان مى‏گویند: اشیاء موهومند و حقیقت ندارند».
و مى‏فرمایند:
«وَیلَکَ کَیْفَ تَجْتَرِئُ أَن ْ تَصِفَ رَبَّکَ بِالَّتغَیُّرِ مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ، وَأَنَّهُ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا یَجْرِی عَلَی الْمَخْلُوقِینَ؟!»۳۶
«وای بر تو! چگونه جرأت مى‏کنی که پروردگار خود را به تغییر پذیری و دگرگونی از حالتی به حالت دیگر وصف کنى؟! و آنچه بر مخلوقات بار مى‏شود بر او بار کنى!»
و مى‏فرمایند:
«مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فِی شَیءٍ أَوْ مِنْ شَیءٍ أَوْ عَلَی شَیءٍ فَقَدْ أشْرَکَ»۳۷٫
«هر کس گمان کند خداوند عزّوجلّ در چیزی است یا از چیزی است یا بر چیزی مى‏باشد، به تحقیق کافر شده است».
دنباله‏ی سخنان وحدت وجودیان
از عامر بصری نقل شده است که در مقدمه‏ی قصیده‏ی خود «ذات الانوار» درباره‏ی معنای وحدت صرف گوید:
«إِنَّ ذَلِکَ لَیْسَ بِحُلُولٍ کَمَا ظَنَّهُ بَعْضُ الْمُتَوَهِّمِینَ، وَذَلِکَ لأَنَّ الْحُلُولَ یَقْتَضِی وُجُودَ شَیْئَیْنِ أَحَدُهُمَا حَالٌّ وَالثَّانِی مَحَلٌّ وَلَیْسَ الأَمْرُ کَذَلِکَ عِنْدَ فُحُولِ الْمُتَوَحِّدِینَ. بَلْ عِنْدَهُمَ إِنَّ الْوَاحِدَ الْمُطْلَقَ مِنْ کُلِّ الْوُجُوهِ لاَ یَبْقَی سِوَاهُ وَهُوَ ظَاهِرٌ بِالْکُلِّ لِلْکُلِّ وَلِکُلِّ فَرْدٍ مِنْ أَفْرَادِ کَثْرَتِهِ الدَّاخِلَهِ فِی حَقِیقَهِ وَحْدَتِهِ نَصِیبٌ مِنْ عَیْنِ تِلْکَ الْوَحْدَهِ وَلاَ خُرُوجَ لَهُ عَنْهَا وَلاَ انْعِدَامَ یَطْرِی عَلَی شیء . . .
بَدَا ظَاهِرًا بِالْکُلِّ لِلْکُلِّ بَیِّنا
فَشَاهَدَهُ الْعَیْنَانِ فِی کُلِّ ذَرَّهٍ
هُوَالْوَاحَدُ الْفَرْدُ الْکَثِیرُ بِنَفْسِهِ
وَلَیْسَ سِوَاهُ إِنْ نَظَرْتَ بِدِقَّهٍ
لَکَ الْکُلُّ یَا مَنْ لاَ سِوَاکَ فَمَنْ رَأَی
سِوَاکَ فَرُؤیَا ذَاکَ مِنْ أَحْوَلِیَّهٍ»۳۸
«وحدت صرف ـ چنانکه بعضی پنداشته‏اند ـ حلول نیست ؛ چرا که حلول اقتضا دارد که دو چیز موجود باشد که یکی در دیگری حلول کند. نزد موحدین بزرگ، وحدت آنگونه نیست ؛ بلکه نزد آنان چیزی جز واحد مطلق از تمامی جهات نیست و او جایی برای وجود غیر نگذاشته است. او برای همه چیز به خود آنها ظاهر شده است و هر کدام از افراد فراوانی که در حقیقت وحدت او داخلند بهره‏ای از وحدتش برده‏اند و هرگز از آن خارج نیستند، و عدم بر هیچ چیز عارض نمى‏گردد . . .
به روشنی برای همه چیز به خود آنها آشکار شده است؛ پس دیدگان در وجود هر ذره‏اى، او را مشاهده مى‏کنند. او همان واحدی است که به نفس خود کثیر است، و اگر با دقت نظر کنی چیزی جز او وجود ندارد. همه چیز تو راست ای آنکه جز تو نباشد، و هرکس چیزی جز تو موجود بیند احول و دوبین مى‏باشد».
مولوی گوید:
ما عدمهائیم و هستى‏ها نما
تو وجود مطلقی هستی ما
قیصری گوید:
«فَالْعَالِمُ بِالَّلهِ وَمَظَاهِرِهِ یَعْلَمُ أَنَّ الْمَعْبُودَ هُوَالْحَقُّ فِی أَیِّ صُورَهٍ کَانَتْ سَوَاءٌ کَانَتْ حِسِیَّهً کَالاَْصْنَامِ أَوْ خِیَالِیَّهً کَالْجِنَّ أَوْ عَقِلّیَهً کَالْمَلاَئِکَهِ».
«کسی که به خدا و مظهرهای او آگاه باشد به خوبی مى‏داند هر معبودی در هر صورتی که باشد، همان حق مى‏باشد؛ چه به صورت اشیای محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتی که برزخ بین حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».
عرفان مى‏گوید:
«وحدت به معنی اتحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نیست . . . وحدت به معنی استقلال ذات حق تعالی شأنه در وجود است که با وجود این استقلال و عزت، هیچ موجود دگری توان استقلال را نداشته و وجودش، وجودی ظلّی و تبعی است همچون سایه شاخص که به دنبال آن مى‏گردد . . . همه ظهورات او مى‏باشند و تجلیات ذات اقدس وى. اما ظاهر از مظهر جدا نیست . . . وگر نه دیگر ظهور و تجلی نیست. آن وجودی است جدا و این وجودی است جدا. در این صورت، عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته مى‏شود و تمام کاینات، موالید خدا مى‏گردند در حالی که او لَمْ یَلِدْ است».۳۹
به روشنی پیداست که امر کاملا برعکس مى‏باشد و فرزند و مولود خداوند بودن در صورتی لازم مى‏آید که همه چیز را همانند اهل عرفان، اعیان ثابته‏ی نهفته در ذات خدا و پدید آمده از او، و رشحات وجود و تجلیات ذات او بدانیم؛ نه مخلوقاتی که پس از عدم و نیستی حقیقی به ایجاد خداوند قادر مطلق پدید آمده‏اند. آری حقیقت تولد همان است که اهل فلسفه و عرفان مى‏پندارند و مى‏گویند:
« . . . تمام اشیاء در مقام ذات مندرج بوده‏اند . . . تمام ذرات از آنجا تابش کرده است».۴۰
روشن است ذاتی که منبع اندراج همه‏ی اشیا و مرکز تابش همه ذرات باشد، خود ذاتی جزءدار و مقداری است و اشیا، مولود و فرزند او خواهند بود نه مخلوقِ مسخّرِ اراده و ایجاد و اعدام او.
باز هم در کتاب روح مجرد آمده است:
«انکار وحدت وجود یعنی انکار استقلال در ربوبیّت و خلاقیّت حضرت باری تعالی شأنه العزیز. بنا بر این منکر وحدت وجود، منکر توحید است»۴۱٫
در پاسخ مى‏گوییم اتفاقا این عین توحید و کمال معرفت خداوند و وحدت رب و خالق است که کسی خداوند یکتای متعالی از هر زمان، مکان، مقدار و اجزا و فراتر از هر تصور، توهم، وصول، ادراک، تجلى، ظهور، صدور، اطلاق و تقیید را، آفریننده و روزی دهنده و به وجود آورنده‏ی همه مخلوقات بداند.
و متقابلاً اگر کسی نفس همین اشیای متجزی و رنگارنگ و گوناگون و قابل تغییر و تبدیل را، ظهور و بروز و جلوه حقیقت وجود خدا بداند و مانند اهل فلسفه بگوید:
«کُلُّ ما نُدْرِکُهُ فَهُوَ وُجُودُ الْحَقِّ فی أَعْیانِ الْمُمْکناتِ۴۲٫
هر چیزی که ادراک مى‏کنیم همان وجود حق در پیکره‏ی مخلوقات است».
هرگز نمى‏تواند ذات خداوند متعال را از قید اجزا و مقادیر و زمان و مکان رهانیده و دم از توحید ذات متعالی خداوند بزند.
از تعبیرات «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» و «عدمی بودن حدود و اعتبارات و اوهام بودن آنها» و «اطلاق و لابشرطی وجود» و امثال این تناقضات و ادعاهای خلاف بدیهى، چه طرفی مى‏توان بربست؟ وجود اطلاقی ـ که به ادعای ایشان همان وجود خداوند است ـ جز به عین وجود همین موجودات مقیّد، چگونه وجود مى‏تواند داشت؟! و اعتبار وحدت برای نفس همین موجودات دارای اجزا و مقادیر قابل زیاده و نقصان، چه ربطی به خداشناسی و توحید خداوند جهان آفرین دارد؟!
یک مکعب، دارای شش جهت و اجزای معین وجودی و حجم مشخص است؛ اما مى‏توان از جهات مختلف به گونه‏ای به آن نگریست که یک مربع و یا دو مربع و یا سه مربع بیشتر ننماید. نیز مى‏توان آنرا یک واحد حجم اعتبار کرد و یا شش مربع و یا چند زاویه و یا چند خط . . . ؛ اما آیا این اعتبارات مختلف ما، حقیقت عینی او را دگرگون مى‏کند و مثلاً آنگاه که آن را یک واحد حجم اعتبار مى‏کنیم اجزای عینی و خارجی آن نیز از کثرت رها شده و به عالم وحدت پای مى‏نهد، و دیگر چند خط یا چند مربع و چند زاویه و اجزای متعدد نیست؟!
اعتبارات مختلف ما درباره‏ی خداوند، چه تأثیری در وجود عینی و حقیقت ذات او مى‏گذارد؟! اطلاق، امری اعتباری است و عدم تناهی هم جز وهم و خیال چیزی نیست، اینک فلسفه و عرفان به مجرد اعتبار و خیال، چگونه مى‏تواند از ذاتی که او را عین همه‏ی اشیا مى‏داند نفی تجزی حقیقی کند؟!
آری تباین ذاتی خالق و مخلوق و عدم وحدت آن دو، امری است در نهایت بداهت؛ اما مشکل اصلی وحدت وجودیان در این است که خیال مى‏کنند اگر مخلوقات، وجودی جدای از خالق خود داشته باشند، با اجزای وجودی خود مزاحم وجود خدا و موجب محدودیت او مى‏شوند. لذا برخلاف ضرورت عقل و برهان و وحى، همه چیز را اوهام و خیالات دانسته و هستی همه چیز را نمودهای حقیقت وجود خدا دانسته‏اند. البته با این روش نه تنها مشکلی را حل نکرده‏اند، بلکه منکر محسوسات شده و دچار تناقضات آشکار گشته‏اند. ایشان اگر به تباین ذاتى، و عدم سنخیت خالق فراتر از داشتن اجزا با مخلوق دارای اجزا توجه مى‏داشتند به روشنی مى‏یافتند که تنها دو چیز مقداری و متجزی هستند که در وجود، مزاحم یکدیگر و باعث محدودیت هم مى‏شوند.
بدیهی است که مخلوقات مقداری و جزء دار را نه داخل ذات متعالی از مقدار و اجزا مى‏توان دانست و نه خارج از آن، و خالق متعال را نه نزدیک به آنها مى‏توان شمرد و نه دور از آنها و نه . . . ؛ بلکه دخول، خروج، قرب، بُعد، زمان و مکان خاصیت اشیای مقداری است و اگر ممکن بود که ذات خداوند، قابل اتصاف به این اوصاف باشد دیگر به چه ملاکی مى‏توانست خالق باشد و نه مخلوق؟!
امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«لا یلیقُ بِالّذی هُوَ خَالِقُ کُلّ شَیء إلاّ أن یَکُونَ مُبَائِنا لِکُلِّ شَیء مُتَعالِیاً عَنْ کُل شَیء».۴۳
«خالق همه چیز را نمى‏سزد مگر اینکه فراتر از وجود هر چیز و مخالف با همه‏ی آنها باشد».
حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرمایند:
«اَلتَّوْحِیدُ أَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ».۴۴
«توحید این است که آنچه را قابل تصور و توهم باشد خدا ندانى».

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off