تفسیر معرفت وجدانی
تفسیر اول: وجدانی بودن معرفت الهی به این معنا است که ما به طور یقینی در دل و قلبمان می‏یابیم (یعنی ایمان و آگاهی غیر قابل تردید داریم) که ما و سایر اشیا را آفریدگاری است مهربان و رئوف و بخشنده و مجیب و… که جز از راه وجود مخلوقاتش شناخته نمی‎شود، نه ذات او در ماست، و نه وجود ما در ذات او می‏باشد، و نه با صرف‏نظر از تعین و هاذیتمان کنه وجود آن کنز خفی را به علم حضوری شهودی (یکی بودن عالم و معلوم با صرف‏نظر از تعینات) وجدان کرده‏ایم (واجدیم).
این تفسیر در نظر متکلمین و اعلام دین کاملا مورد تایید و پذیرش است، ولی با مبانی و تصریحات پیروان میرزا و عرفا و فلاسفه نمی‏سازد.
تفسیر دوم: وجدان به معنای واجدیت است یعنی چنانچه از تعین و هاذیت ما صرف‏ ظر شود، وجودمان غیر از خدا چیزی نیست، پس معرفت وجدانی یعنی واجد شدن اشباح ما، همین وجودی را که جز آن اصلا وجودی نیست لذا چنانچه از تعینمان صرف‏نظر شود خود خدا را به خودش و بدون واسطه شناخته‏ایم یعنی واجد می‏باشیم (ای یصیر هذا الکنز المخفی معروفا) اگر چه این واجدیت وجود خدا هرگز پایانی ندارد و به مراتب نامتناهی امکان دارد که برای عارف حاصل شود.
این تفسیر همان چیزی است که پیروان میرزا و سایر وحدت وجودی‏ها می‏گویند ولی از نظر اعلام فقها و متکلمین قابل قبول نیست.
اگر گفته شود معرفت وجدانی به این معنا است که معرفت الله از باب استدلال عقلی و برهانی نیست، بلکه به نفس خودش اولا و بالذات مجعول در قلوب می‎باشد. پاسخ این است که چنین تصدیق و معرفتی دارای جنبه کاشفیت از واقع نبوده، و با جحود و انکار وجود خدا هیچ تفاوت ارزشی نخواهد داشت.
یکی از غفلت‎های مهمی که غالب فلاسفه و عرفا و پیروان میرزا در باب معرفت وجدانی و حضوری و شهودی دچار آن شده‎اند این است که از چیزی سخن می‎گویند که به اعتراف خودشان هر گونه سخنی در باره آن باطل بوده، حقیقت آن نه قابل تذکر است، و نه قابل دعوت کردن، و نه قابل کسب و تحصیل؛ چه اینکه اگر منظور از معرفت وجدانی، “وجدان بسیط” باشد معنای آن این می‎شود که کسی یا چیزی را دعوت به این کنند که خودش خودش باشد نه غیر خودش! و اگر منظور از آن “وجدان مرکب” و دعوت یا تذکر به آن باشد، حقیقت آن به علم حصولی برمی‎گردد که اساس آن در نظر ایشان باطل می‎باشد.
تقسیم علم، به حصولی و حضوری نیز قابل پذیرش نیست. “مبدأ و معاد” می‏نویسد:
و چنانکه علم به حقیقت ذات او محال است، پس علم به حقیقت علم او نیز محال خواهد بود. لیکن معلوم است که [علم باری تعالی به معلومات] به عنوان حصول… صورت… نیست و همچنین به عنوان حضور ذوات معلومات نزد او نیست، زیرا که این معنا پیش از وجود آن‏ها معقول نیست و علم واجب تعالی به اشیا پیش از وجود آن‏ها مثل علم اوست به آن‏ها در وقت وجودش.پس علم او به نحوی دیگر است غیر از این دو نحو، و حقیقت آن بر ما معلوم نیست و دلیلی بر انحصار راه علم در این دو وجه نیست.۱
یافتن ذات خداوند از راه واجد شدن هستی او در وجود عارف، عینا همان عقیده وحدت وجود، و مبتنی بر “یکی دانستن وجود خالق و مخلوق” و “اتحاد علم و عالم و معلوم” از حیث حقیقت هستی، و تفاوت آن‏ها از حیث محدودیت و عدم محدودیت، و تعین و عدم تعین است.
راه شناخت خداوند متعال منحصر به اقامه دلیل و برهان و استدلال بر وجود ذاتی است که از هر لحاظ متعالی از وجود مخلوقات بوده و ما به هیچ عنوان واجد وجود او نیستیم، بلکه او خالق و آفریدگار ماست که واقعا به کنه وجودش مباین با وجود ماست.
ما در باب خداشناسی و عبادت پروردگار متعال خداوندی را مورد تصدیق و دعا و نیایش و تضرع و ابتهال و التجا و مناجات و انس و خوف و خشیت و بیم و امید خود قرار می‎دهیم که واقعا قریب و مجیب و رحمان و رحیم و آفریدگار ما است.
او هرگز مانند مخلوقات خود دارای صورتی نقش بسته در عقل یا وهم نبوده، بلکه بر خلاف هر صورتی است که در تصور و توهم آید. و در این صورت ما خود خداوند را ـ به همین گونه‎ای که گفتیم ـ واقعا شناخته و عبادت می کنیم. نه اینکه غیر او را شناخته و به جای او قرار داده باشیم، بلکه اگر گفته می‎شود که خداوند را باید از راه مخلوقات او شناخت منظور این است که وجود و شناخت مخلوقات او، وسیله پی بردن به وجود وی به همان گونه‎ای که گفتیم می‎باشد، نه اینکه صورت و شکل و قیافه‎ای از ذات وی درخود ترسیم کنیم.
امیر المؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:
الحمد لله‏ الذی أعجز الاوهام أن تنال إلا وجوده.۲
حمد و ستایش خداوندی را که اوهام و اندیشه‏ها را از اینکه جز به وجود او رسند ناتوان ساخته است.
لم تجعل للخلق طریقا إلی معرفتک إلا بالعـجز عن معرفتک.۳
برای خلق خویش غیر از ناتوانی و عجز آنان، هیچ راهی به سوی معرفت و شناخت خود قرار نداده‏ای.
کمال معرفته التصدیق به.۴
فراترین درجه شناخت خداوند، تصدیق به وجود اوست.
لیس بإله من عرف بنفسه، هو الدال بالدلیل علیه.۵
هر چیزی که شناخته شود معبود نیست، خداوند آن است که به وسیله دلیل بر وجود خود راهنمایی می‏کند.
ما تصور فهو بخلافه.۶
هر چه در تصور آید، خداوند بر خلاف آن است.
دلیله آیاته، ووجوده إثباته.
دلیل وجود او آیات و نشانه‏های اویند، و وجود او اثبات اوست.
سید الشهدا علیه ‏السلام می‏فرمایند:
لیس برب من طرح تحت البلاغ، أو وجد فی هواء أو غیر هواء.۷
آنکه در دسترس وصول و رسیدن بوده، یا در هوا یا غیر هوا (مثلا در نفس انسان) وجدان شود پروردگار نیست.
امام سجاد علیه ‏السلام می‏فرمایند:
لم یجعل فی أحد من معرفة إدراکه أکثر من العلم بأنه لا یدرکه، فشکر معرفة العارفین بالتقصیر عن معرفته، وجعل معرفتهم بالتقصیر شکرا، کما جعل علم العالمین أنهم لا یدرکونه إیمانا.۸
شناخت خود را برای احدی بیش از این قرار نداده است که بدانند او را ادراک نخواهند کرد. معرفت کسانی را که اعتراف به تقصیر در معرفت او دارند مشکور داشته، و همین معرفت ایشان را شکر خویش قرار داده است، همان‏طور که علم عالمیان به غیرقابل ادراک بودن خود را ایمان دانسته است.
امام باقر علیه ‏السلام می‏فرمایند:
لم تره العیون بمشاهدة العیان، ورأته القلوب بحقائق الایمان، لا یعرف بالقیاس، ولا یدرک بالحواس، ولا یشبه بالناس، موصوف بالایات، معروف بالعلامات.۹
دیدگان او را به مشاهده عیانی ندیده‏اند، و دیده‏های دلها به حقیقت ایمان او را یافته‏اند. با مقایسه شناخته نمی‏شود، و با حواس ادراک نمی‏گردد، و به مردمان شباهت ندارد. تنها به آیات خود وصف می‏شود، و شناخت او از راه نشانه‏هایش می‏باشد.
بها تجلی صانعها للعقول، وبها احتجب عن الرؤیة، وإلیها تحاکم الاوهام، وفیها أثبت غیره، ومنها أنیط الدلیل، وبها عرفها الاقرار، وبالعقول یعتقد التصدیق بالله‏، وبالاقرار یکمل الایمان به.۱۰
آفریدگار اشیا از راه خود مخلوقات برای آن‏ها تجلی کرده است. و به ـ ملاک قابل رؤیت بودن خود آن‏هاـ، قابل رؤیت نیست، و تحاکم اوهام را به سوی خود آن‏ها کشانده است، و در خود آن‏ها تباین و غیریت خود با اشیا را اثبات فرموده است، آن‏ها را دلیل بر وجود خود قرار داده، و به وجود خود آن‏ها ایمان و اقرار به وجود خود را شناسانده است، تصدیق به وجود خداوند به وسیله عقل حاصل می‏شود، و با اقرار به وجود او ایمان کامل است.
امام صادق علیه ‏السلام می‎فرمایند:
من نظر فی الله‏ کیف هو، هلک.۱۱
هر کس بیندیشد که ذات خداوند چگونه است هلاک شود.
إن الحق الذی تطلب معرفته من الاشیاء هو أربعة أوجه، فأولها: أن ینظر أموجود هو أم لیس بموجود؟ والثانی: أن یعرف ما هو فی ذاته وجوهره؟ والثالث: أن یعرف کیف هو وما صفته؟ والرابع: أن یعلم لما ذا هو ولایة علة؟ فلیس من هذه الوجوه شیء یمکن المخلوق أن یعرفه من الخالق حق معرفته غیر أنه موجود فقط، فإذا قلنا: کیف هو؟ فممتنع علم کنهه وکمال المعرفة به. وأما لما ذا هو؟ فساقط فی صفة الخالق، لانه جل ثناؤه علة کل شیء ولیس شیء بعلة له.۱۲
معرفت و شناخت حقیقى اشیا چهار وجه دارد. اول: اینکه نگریسته شود که آیا آن شیء موجود است یا نه؟ دوم: اینکه دانسته شود که حقیقت و جوهر ذات آن شیء چیست؟ سوم: اینکه چگونگى و صفات آن چیز شناخته شود. چهارم: اینکه علت وجود آن شیء دانسته گردد.
شناخت صحیح هیچ یک از این وچوه درباره خالق براى مخلوق ممکن نیست مگر اینکه فقط بداند که او موجود است. پس اگر گفتیم حقیقت ذات و صفات او چیست؟ دانستن آن ممتنع است.
سؤال از علت نیز درباره خالق ساقط است، زیرا او جل تاؤه، علت همه اشیا است، و هیچ چیز علت او نیست،
و علم انسان به وجود او موجب نمى‏شود که حقیقت ذات او را نیز بشناسد.
ولا یعرف إلا بخلقه تبارک وتعالی.۱۳
خداوند جز به خلق خویش شناخته نمی‏شود.
امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:
إلهی بدت قدرتک ولم تبد هیئته، فجهلوک وبه قدروک، والتقدیر علی غیر ما به وصفوک، وإنی بریء یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک شیء، إلهی ولن یدروک، وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحة أن یتناولوک، بل سووک بخلقک فمن ثم لم یعرفوک، واتخذوا بعض آیاتک ربا فبذلک وصفوک، تعالیت ربی عما به المشبهون نعتوک.۱۴
… إذا لقامت فیه آیة المصنوع، ولتحول دلیلا بعد ما کان
مدلولا علیه.۱۵
… در این صورت نشانه مصنوعیت در وجود او پدید ‏شده، و پس از اینکه باید به واسطه غیر او بر وجود او استدلال می‏شد، گویای نیازمندی خویش، و خود او دلیل بر وجود غیر خود می‏گردید.
کل معروف بنفسه مصنوع… بصنع الله‏ یستدل علیه، وبالعقول تعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت حجته، خلق الله‏ الخلق حجابا بینه وبینهم.۱۶
هر چیزی که مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است… از آفرینش خداوند متعال بر وجود او استدلال می‏شود، و به واسطه عقول ایمان و معرفت به او حاصل می‏شود، و به فطرت‏ حجت او قرار می‏یابد، مخلوقیت خلایق خود حجاب بین خالق و خلق است.
ویستدل علیه بخلقه حتی لا یحتاج فی ذلک الطالب المرتاد إلی رؤیة عین، ولا استماع أذن، ولا لمس کف، ولا إحاطة بقلب.۱۷
به وجود خلق بر وجود او استدلال می‏شود تا اینکه جوینده، نیازمند دیدن چشم، یا شنیدن گوش، یا لمس با دست، و یا احاطه با قلب نشود.
شیخ طوسی “قدس سره” می‏فرماید:
إن الطریق إلی إثباته تعالی وإثبات صفاته أفعاله، فلا یجوز أن یثبت علی صفة لا یدل علیها الفعل إما بنفسه أو بواسطة، لانا إن لم نراع هذا الاصل لزم أن یکون له کیفیة وکمیة وغیر ذلک من الاقوال الفاسدة، وذلک باطل.۱۸
لا یجوز إثباته علی صفة لا یقتضیها الفعل لا بنفسه ولا بواسطة.۱۹
“قواعد المرام” می‏نویسد:
حقیقة الله‏ تعالی غیر معلومة لغیره بالکنه، خلافا لجمهور المعتزلة والاشعری. لنا: أنها غیر معلومة بالبدیهة ـ وهو بدیهی ـ، ولا بالنظر لان تعریف الشیء إما أن یکون بنفسه ـ وهو باطل مطلقا کما علمت ـ، أو بما یکون داخلا فیه، أو بما یکون خارجا عنه، أو بما یترکب عنهما. والاول والثالث فی حق الواجب لذاته محال، إذ لا جزء له، والثانی هو التعریف بالاسم أو بالرسم الناقص، وقد علمت أن التعریف بالاسم أو الصفة إنما یفید تصور أمر ما له ذلک الاسم أو تلک الصفة، فأما حقیقة ذلک الشیء مما لا یفید الاسم أو الصفة، فإذن شیء من أسماء الله‏ تعالی وصفاته التی تعتبرها أذهاننا له لا یوجب تصور حقیقته بالکنه. احتج الخصم: بأن حقیقة الله‏ تعالی عین وجوده، ووجوده معلوم، فحقیقته معلومة. والمقدمتان قد سبق بیانهما. جوابه: أن الاوسط فی هذه الحجة غیر متحد فی المقدمتین، فإن وجوده الذی هو عین حقیقته هو وجوده الخارجی الخاص ووجوده المعلوم هو المحمول علیه وعلی غیره… وحینئذ لا تتم الحجة.۲۰

.۱ خوانساری، جمال الدین قدس‏سره: مبدأ و معاد، ۱۶٫
.۲ التوحید، ۷۲؛ بحار الأنوار،۴/۲۲۱٫
.۳ بحــار الأنوار، ۹۴/۱۵۰٫
۴٫ نهج البلاغه، خطبه اول.
۵٫ الاحتجاج، ۱/۱۹۸؛ بحار الأنوار، ۴/۲۵۳٫
۶٫ بحار الأنوار، ۴/۲۵۳، از احتجاج.
۷٫ تحف العقول، ۴/۲۴۴؛ بحار الأنوار، ۴/۳۰۱٫
.۸ بحار الأنوار، ۷۸/۱۴۲، از تحف العقول.
.۹ بحار الأنوار، ۳/۱۹۳٫
۱۰٫ کافی، ۱/۹۷؛ بحار الأنوار، ۴/۲۶٫
۱۱٫ کافی، ۱/۹۳ ؛ بحار الأنوار، ۳/۲۵۹٫
۱۲٫ بحار الأنوار، ۳/۱۴۸٫
۱۳٫ بحار الأنوار، ۴/۲۵۳٫
۱۴٫ بحار الأنوار، ۳/۲۹۳٫
.۱۵ عیون اخبار الرضا علیه‏السلام، ۱/۱۵۳ ؛ بحار الأنوار، ۴/۲۳٫
.۱۶ عیون اخبار الرضا علیه ‏السلام، ۱/۱۵۱ ؛ بحار الأنوار، ۴/۲۲۸٫
۱۷٫ عیون اخبار الرضا علیه‏السلام، ۱/۱۷۵ ؛ بحار الأنوار، ۱۰/۳۱۵٫
۱۸٫ شیخ طوسی قدس سره: الاقتصاد، ۳۷٫
۱۹٫ شیخ طوسی قدس سره: الاقتصاد، ۴۱٫
۲۰٫ بحرانی، ابن میثم: قواعد المرام فی علم الکلام، ۷۵ ـ ۷۶٫

نظریه اعلام علما و فقها و متکلمین و عموم اهل توحید
ذات خداوند به هیچ عنوان ـ نه به علم حصولی و نه به علم حضوری ـ شناخته نمی‏شود، و هرگز انسان از وله و حیرت در شناخت خداوند متعال بیرون نمی‏آید، و هر کس تصور، یا شهود و وجدان خود را ذات خداوند بپندارد، قطعا بتی را با خدای غیر قابل وصول اشتباه گرفته است، حال آن بت سنگ باشد یا چوب، یا نفس خودش، یا حقیقت علم، یا عقل، یا وجود فلسفی و عرفانی و یا چیز دیگر.
شناخت ما نسبت به ذات خداوند به علم حضوری شهودی ـ که بدون شک بر اساس وحدت عالم و معلوم و وحدت وجود استوار می‎باشد ـ محال است، و نسبت به اثبات و تصدیق وجود او به عنوان “شیء بخلاف الأشیاء” و “خالق متعالی از قابلیت تصور و توهم و شناخت و حضور و غیبت”، کاملا ممکن بوده ولی تنها و تنها عقلی و استدلالی است نه چیز دیگر.
امیر المؤمنین علیه السلام می‎فرمایند:
لم یکن الی اثبات الصانع طریق الا بالعقل، لانه لا یحس فیدرکه العیان أو شیء من الحواس.۱
تفاوت عالم کنونی ما با عالم ذر هم تفاوتی اعتباری نبوده و از جهت تعین و عدم تعین نیست، بلکه معنای معرفت عالم ذر این است که واقعا خداوند متعال قبل از تولد انسان‏ها ایشان را در زمان و مکانی خاص حاضر نموده و خودش و پیامبرش و ولیش را به نحوی که مفصلا در روایات بیان شده است ـ که قطعا به نحوه یافتن و دیدن و شناخت کنه ذات او نبوده است و این مطلب نیز بر اساس روایات و نصوص فراوان، و براهین و ادله قطعی ثابت شده است ـ معرفی فرموده، و در مقابل این تعریف از ایشان پیمان گرفته است.
۱٫ بحارالانوار، ۹۰/۹۱، از غیبت نعمانی.

ادامه:

بل العلم نور وظهور، ذاته ظاهر بالذات… وفی ذات الاله تبارک وتعالی عین ذاته المقدسة تعالی شأنه. ان الله‏ تبارک وتعالی لو لم یکن فی ظرف تحقق الاشیاء بحیث ذاته المقدسة کاشفا وعالما بجمیع الجزئیات یکون محتاجا وناقصا.۵۰
إن المراد من الظاهر فی هذه الایة الکریمة بقرینة مقابلته بالباطن، هو ظهوره الذاتی الذی یمتنع ویستحیل الخفاء علیه سبحانه… وهذا الظهور، وإن کان فی شدة غیر متناهیة بحسب الواقع، إلا أنه تعالی یظهر لعباده بما شاء وأراد لا بما شاؤوا وأرادوا.۵۱
قال المحقق الطوسی: «والاحکام والتجرد وکیفیة قدرته واستناد کل شیء إلیه دلائل العلم. والاخیر عام»… وفیه أولا: إن هذا الطور من الاستدلال إنما یکفی فی إثبات أصل العلم فیه سبحانه ولا ینهض فی إثبات علمه تعالی علی نحو الاحاطة والعیان. والمطلوب أن علمه تعالی علی نحو الاحاطة والعیان بعالم الشهادة وعالم الغیب.۵۲
إن الاستدلال بالایات علی وجود الصانع وعلمه لیس علی سبیل برهان الان کی یکون إثباتا لامر مجهولٍ مشکوک وتصورا له تعالی بالوجوه والعناوین العامة. بل مرجع هذا الاستدلال هو التذکر لله‏ الظاهر بذاته لذاته وعلمه وقدرته وسایر نعوته.۵۳
والله‏ تعالی لمکان شدة نوریته وسعة علمه من غیر حد ولا نهایة… هو الظاهر بذاته والمظهر لجمیع ما سواه من الحقائق المظلمة… إن علمه بذاته علم بالصور لان الصور علی فرض وجوده مکشوف للذات.۵۴
عرفا هم می‎گویند:
قد عرف «النور» بانه الظاهر بذاته، المظهر لغیره. وهو القدر المشترک بین جمیع مراتبه من «الضوء» وضوء الضوء و«الظل» وظل الظل فی کل بحسبه. وهذا المعنی حق حقیقة الوجود، إذ کما انها الموجودة بذاتها وبها توجد الماهیات المعدومة بذواتها بل لا موجودة ولا معدومة، کذلک تلک الحقیقة ظاهرة بذاتها مظهرة لغیرها من الاعیان والماهیات المظلمة بذواتها بل لا مظلمة ولا نوریة.
فمراتب الوجود من الحقائق والرقائق والارواح والاشباح والاشعة والاظلة، کلها أنوار، لتحقق هذا المعنی فیها، حتی فی الاشباح المادیة وأظلال الاظلال السفلیة، إذ کما ان شعاع الشعاع الذی یدخل من البیت الاول إلی البیت الثانی بل إلی الثالث وهکذا بالغا ما بلغ نور ظاهر بالذات مظهر للغیر وإن کان بنحو الضعف فی الصفتین، کذلک الوجودات المادیة المعدودة عند الاشراقیین من الغواسق والظلمات، کلها أنوار لکونها ظاهرة بذواتها بما هی وجودات، مظهرة لماهیاتها، بل نفس المادة التی هی أظلم الظلمات وأوحش الموحشات المعبر عنها عند الاقدمین «بالظلمة» و«الهاویة» نور وکیف لا وهی
أحد من أنواع الخمسة الجوهریة،والجوهر من أقسام الموجود،
والوجود نور.۵۵
هنگامی که پیروان میرزا علم حضوری را انکار می‎کنند تنها از این جهت است که خیال می‎کنند در علم حضوری فلسفی، کاشف و مکشوف باید دو چیز باشند، و مکشوف هم مظلم الذات یعنی بدون نور وجود (معدوم) و غیر قابل اشراق باشد. چنان که می‎گویند:
وجود صورت شی‏ء در ذهن به چه دلیل وجود اشراقی و اشراق نفس و علم به شی‏ء می‏باشد؟ با اینکه وجود نفس که بالذات… و مجرد از نور است، پس از خود اشراقی نخواهد داشت. آیا شبح شی‏ء چگونه کشف و علم به شی‏ء است؟… ادله ثبوت وجود ذهنی بر تقدیر تمامیت آنها اثبات این نمی‏کند که شی‏ء ذهنی و یا وجود آن، علم و کشف شی‏ء خارجی است، بلکه فقط اثبات موجود ذهنی کند.
آیا در علم حضوری اصطلاحی، خود شی‏ء معلوم و حضور آن چگونه علم و کاشف خود برای عالم خواهد بود با آنکه شی‏ء معلوم از امور مظلمة الذوات بوده باشد؟۵۶
در حالی که بدون شبهه فلاسفه چنین مبانی‎ای نداشته، بلکه از این جهت هیچ تفاوتی بین فلسفه و مکتب میرزا نیست، و هر دو گروه در علم حضوری و وجدان و واجدیت قائل به غیریت حقیقی نمی‎باشند.
پیروان میرزا می‎گویند:
اصل فلسفی قول به اتحاد عاقل و معقول… غلط است زیرا معقول به عاقل موجود می‎گردد و تملیک عاقل به معقول در عین املکیت عاقل باعث وجود او شده، و اگر عاقل معقول را رها کند به لا شیئیتش که (در ابتدا بود) باز می‎گردد. تصور شما از آتش به نحو ملکیت… موجب وجود پیدا کردن او در موطن نفستان می شود و او غیر شماست. شما املک بر او هستید و اگر رهایش کنید او به لا شیئیت و فقرش باز می‎گردد و شما به غنایتان به جا مانده‎اید. شما به آیتیت خودتان می‎توانید به شأن خالقیت خدا تنبه پیدا کنید.۵۷
گرچه اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول از اساس باطل و موهون است، اما توضیح فوق در این مورد هم با اعتقاد فلاسفه و عرفا تفاوتی ندارد.
پیروان میرزا در تفسیر حقیقت خلقت و معرفت و خلق ذهنی، شدیدا تحت تأثیر افکار ابن عربی، و مبانی فلاسفه و سوفسطائیان قرار گرفته‎‎اند. ما در این مورد مضافا بر آن‎چه بیان داشته‎ایم، توجه شما را به عبارات ذیل در پاسخ اوهام فلسفی و سوفسطائی جلب می‎کنیم:
جماعة من المتفلسفة… زعموا أن المعلوم یوجد فی العالم، وأن العلم وجود ظلی ضعیف للمعلوم. واستدلوا له بأدلة سخیفة. وفرعوا علیه فروعا شنیعة وسنبطلها بحول الله وقوته، بل نبین أنه من السفسطة ومخالفة للضروریات. ومن جملة فروعه الاعیان الثابتة التی هی مجالی للوجود عند حزب الشیطان.۵۸
القائلون بالوجود الذهنی یقولون بأن المعلومات کما یکون لها وجود فی الخارج لها أیضا وجود فی الذهن… لکنهم یقولون إن الوجود الذهنی وجود ظلی ضعیف لا یترتب علیه أثر. وهذا المقال منهم باطل لوجوه…۵۹

۱٫ تفکیکیان می‏گویند تفاوت ما با عرفا در این مورد این است که ایشان یافته خود را خود خداوند می‏دانند ولی ما آن را خود خدا نمی‏دانیم بلکه مراتب وجدان و معرفت را نامتناهی می‏دانیم. ولی ما بیان داشتیم که البته عرفا هم معلول را تنها در مرتبه خودش واجد ذات علت می‏دانند نه فراتر از آن لذا از این جهت تفاوتی در میان نیست. ایشان هم هرگز یافته شده خود را خدا ندانسته بلکه متعین به تعین خود دانسته و می‎گویند:
بیـنی وبینـک انی ینازعنی      فارفع بلطفک انی من البین
۲٫ پیروان میرزا می‎گویند: این متملکین مالکیت محاطیه دارند و خداوند مملوکیت احاطیه دارد. (معارف الهیه، ۸۳۵، پاورقی).
و می‎گوید: تغییری در این اشتقاق در اطلاق نور عظمت حق پیدا نمی‏شود زیرا که این مالکیت محاطیه است نه احاطیه. (معارف الهیه، ۷۸۹).
۳٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۹٫
۴٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۵٫
۵٫ میرزا مهدی اصفهانی، مصباح الهدی، ۶-۷٫
۶٫ میرزا مهدی اصفهانی، مصباح الهدی، ۱۱٫
۷٫ میرزا مهدی اصفهانی، مصباح الهدی،۲۰٫
۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۶٫
۹٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۳٫
.۱۰ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۳ـ۹۴٫
.۱۱ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۹٫
.۱۲ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۲٫
.۱۳ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۸٫
.۱۴ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۱٫
۱۵٫ معارف الهیه، ۷۶۷٫
۱۶٫ معارف الهیه، درس چهل و پنجم.
۱۷٫ رجوع کنید به سخنان ابن عربی در صفحه ۱۷۶٫
۱۸٫ عرفان می‎گوید: والعارف من أشهده الله تعالی ذاته وصفاته وأفعاله‏. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۵۳۱).
.۱۹ عرفا می‎گویند: وذاته تعالی غیر معقولة، فذاته عین الوجود الحقیقی فان الوجود العینی لا یعقل وإن کان فی الممکن، إذ ما یعقل من الممکن ماهیته لا وجوده العینی والا لانقلب العینی بما هو عینی ذهنیا بما هو ذهنی. ولما کان وجود الممکن (
عاریة وماهیته ذاته، ولم یبق لنفسه الا هی، قالوا: الأشیاء بأنفسها تحصل فی الذهن، وحقیقتها تعقل بالکنه. ولو لم یکن متقومة من خلطین، لم یمکن اکتناهها. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۲۳۰).
کل شی‏ء یظهر فی خارج أو ذهن من الاذهان العالیة والسافلة، انما یظهر بنور الوجود فکیف یظهر نور حقیقة الوجود بالمفاهیم الامکانیة السرابیة؟…فحقیقة الوجود دلیل علی ذاتها کما هی دلیل علی غیرها
آفتــاب آمــد دلیــل آفتـاب       گر دلیلت باید از وی رخ متاب
شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۵۶۲٫
۲۰٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۱٫
۲۱٫ اسفار، ۶/۲۴٫
۲۲٫ اسفار، ۲/۳۶۳٫
۲۳٫ حاشیه اسفار، ۶/۲۴٫
.۲۴ عرفا می‎گویند: ان من علم حقایق السماوات، أدرج حقائها فی وجوده فضلا عن رقائقها، ومن هنا قیل: «الحکمة صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی»، أو من الارض مثلهن فی العدد أی السماوات العلی التی هی النفس والقلب والعقل والروح والسر والخفی والاخفی، والطبع هنا هو الارض. واللطایف السبع قد تعد هکذا. منه. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۱۷۰).
۲۵٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی،۸۱٫
۲۶٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی،۸۱٫
۲۷٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۲٫
۲۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی،۸۱٫
۲۹٫ معارف الهیه، درس پنجاه و پنجم، ۸۲۵٫
۳۰٫ در مکتب عرفا گفته می‎شود: اصولاً از دید عرفا شناخت واقعی، بدون علم حضوری و لدنی به اصطلاح کشف و شهود… به دست نخواهد آمد… ادراک، یعنی نیل و رسیدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالم و احیاناً احاطه به آن که این امر به نحو علم حضوری و کشف به دست می آید، نه با شبکه الفاظ و مفاهیم به تنهایی. و بدین جهت است که شیخ اشراق تصریح نموده که کسی را که ملکه و قوه تجرد از بدن و خلع بدن را نداشته باشد اصولاً حکیم نمی دانیم: و حرام علی الاجساد المظلمه ان تلج ملکوت السموات… تاریخ ابن خلکان، ج ۳، ص ۲۵۸؛ نیز ر. ک. تلویحات، ۱۱۳٫ (تجلی و ظهور، ۱۴۳).
۳۱٫ عرفان می‎گوید: لم یکن العلم عندنا من المقولات بالذات، وإنما هو نور ووجود کما عرفه الشیخ الإشراقی: یکون الشی‏ء نورا لنفسه ونورا لغیره. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۶۶).‏
۳۲٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: ولا یمکن للعقل أن یشیر إشارة حضوریة إلی معلول منفصل الهویة عن هویة موجده حتی یکون عنده هویتان مستقلتان فی الإشارة  العقلیة إحداهما مفیضة والأخری مستفیضة. کیف وهو محقق الحقائق ومشیئ الأشیاء فذاته أحق بالأشیاء من الأشیاء بأنفسها. (مشاعر، ملا صدرا).
۳۳٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: وإذا علمت ان الوجود عین الشعور، فاعلم، ان شعور کل شی‏ء بوجوده أو وجود غیره ـ ترکیبا أو بسیطا ـ شعور بقیومه لان الوجودات هویات تعلقیة ومعان حرفیة وروابط محضة لا استقلال لها أصلا علما وعینا بدون جاعلها، وإن کانوا ذاهلین عن ان المشعور به ما هو إلا الخواص منهم. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۴۱۲).
۳۴٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۲۳٫
.۳۵ ملکی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۸۰ ـ ۲۸۲٫
۳۶ . میرزا مهدی اصفهانی: معارف القرآن،
۳۷٫ معارف الهیه، درس چهلم.
۳۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۱۰۴٫
۳۹٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۳٫
۴۰٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۹٫
۴۱٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۱٫
.۴۲ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۱ ـ ۲۲٫
.۴۳ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۱۲۹٫
۴۴٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: فان الوجود العینی لا یعقل وإن کان فی الممکن، إذ ما یعقل من الممکن ماهیته لا وجوده العینی، والا لانقلب العینی بما هو عینی ذهنیا بما هو ذهنی. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۲۳۰).
.۴۵ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۱۸۰٫
.۴۶ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۲۳٫
۴۷٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: ای لا بد من التلقی من الله تعالی ومن العقول النوریة… قال العلامة فی شرح هذا: «لأن خلیفة الملک ووزیره لا بد له من أن یتلقی منه ما هو بصدده أی یأخذ منه ما یحتاج إلیه الخلافة، والمتأله له قوة الأخذ عن الباری والعقول، دون فکر ونظر، بل باتصال روحی، والباحث لا یأخذ شیئا الا بواسطة المقدمات والأفکار والأنظار، فلهذا کان أولی من الباحث فقط».  وأنا أقول: أین هذا من ذلک وأنی منزلة من همه أن یعلم مفاهیم الأشیاء ویبحث ویفحص حتی یجد عنواناتها المطابقة لحقایقها لیوافق الوضع الطبع، ومن یبذل الجهد ویستفرغ الوسع أن یعرف الحقائق بهویاتها، ویعلمها حضوریا لا حصولیا فقط فأین من یعلم ان العقل الفعال جوهر مفارق تام لا حالة منتظرة له، فعال فی الکون مخرج العقول بالقوة، الی العقل بالفعل إلی غیر ذلک من أحکامه، ومن یعرفه بنحو الاتحاد معه ولم یبق له غرض غیر الله وصار بالفعل وفعالا فی الکون ومخرجا للعقول بالقوة إلی الفعلیة(، ومن یعرف مفاهیم صفات الله تعالی وأسمائه، ومن تخلق بأخلاق الله وصار اسمه الأعظم الأفخم – تقدست اسماؤه – ومن همه الانسلاخ عن المادة، ومن همه الانسلاخ عن الکونین وطرح العالمین وبالجملة، الفرقان عظیم. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۲۳۳).
.۴۸ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۳۹٫
.۴۹ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۸۲٫
.۵۰ تهرانی، میرزا جواد آقا: میزان المطالب، ۲۸۵ ـ ۲۸۷٫
.۵۱ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۴۲٫
.۵۲ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۸۳ ـ ۲۸۴٫
.۵۳ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۸۵٫
.۵۴ ملکی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۷۶٫
۵۵ شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۴۶۹٫
.۵۶ تهرانی، میرزا جواد آقا: میزان المطالب، ۲۸۰ ـ ۲۸۲٫
۵۷٫ معارف الهیه، ۷۷۶٫
۵۸٫ کتاب التوحید ، شیخ محمد هادی تهرانی قدس سره،۵۳٫
.۵۹ بدایع الاصول، علامه بهبهانی، ۲۲۴٫

نظریه مکتب میرزا
علم حصولی و استدلال و برهان و کسب یقین صرفا جهالت و ضلالت و گمراهی است مگر اینکه تذکر و مقدمه‏ای باشد برای جدا شدن از تعقل و استدلال و برهان، و رسیدن به علم حضوری شهودی، و در هر صورت ارزش واقعی تنها از آن علم حضوری شهودی است. بر همین اساس باید علم به خداوند و معرفت او نیز به شهود و حضور و مالک شدن وجود او در ذات خودمان باشد. (البته وجدان هیچ ‏یک از این مراتب را نمی‏توان وجدان خدای بدون تعین نامتناهی دانست چه اینکه وجدان و وجود ما در هر مرتبه‏ای که باشد دارای تعین بوده مالک و واجد تمامی ذات خدای نامتناهی نمی‏شود بلکه فراتر از هر مرتبه‏ای از وجدان ما بی‏نهایت مراتب دیگر وجود دارد).۱
بنابراین در معرفت واقعی خداوند ما خود خدا را به خود او و بدون واسطه صورت یافته، یعنی واجد و مالک و دارای وجود او هستیم، مالکیت ما محاطیه است و مملوکیت او احاطیه۲ (وجدان)، نه این که او را به واسطه صورت عقلی یا وهمی و خیالی بشناسیم، چه اینکه معرفت عقلی و استدلالی از افراد علم حصولی بوده و صرفا جهالت و ضلالت و زندقه و الحاد است.
پس باید خداوند را به خودش شناخت نه به واسطه صورت و مفهوم و استدلال و برهان و کسب یقین، و باید او _ و بلکه انبیا و امامان و سایر حقایق _ را بدون واسطه (یعنی در خود) یافت نه با واسطه (یعنی در خارج از وجود خود)، و نه بر اساس استدلال و برهان و اقامه دلیل عقلی، چه اینکه گفتیم این سنخ از علم اصلا اعتباری ندارد بلکه صرف ضلالت و جهالت و الحاد و زندقه است و هیچ دلیلی بر مطابقت آن با واقع وجود ندارد. “ابواب الهدی” می‎نویسد:
إن تصور الشیء حجابه کائنا ما کان والتصورات والتصدیقات لا یفیدان إلا الیقین ولا أمان لخطأ الیقین.۳
إن المعقولات الضروریة مظلمة الذات واستکشاف الحقائق النوریة أو الظلمانیة بها عین الباطل.۴
إن وضع الدین علی المقائیس واثبات رب العزه تعالی شانه بها ابطال لکل ما جاء به الرسول الاکرم صلی الله علیه وآله وسلم، لان اکبر المقائیس واحسنها قیاس البرهان، وهو موسس علی قیاس الواجب، بالممکن والنور بالظلمة. والعلیة من اصلها باطلة فأحسن الاقیسة اقبحها. وایضا اذا وقع الدین علی القیاس لا یرتفع الاختلاف من بین الناس کما لم یرتفع عن اهله. وایضا القیاس موسس علی تصور الرب تعالی شانه وتوصیفه بما لم ‎یصف به نفسه.۵
إن قیاس ابلیس کان بصوره البرهان.۶ إن العلم عندهم هو الیقین الحاصل بالنتاج بعد اقامة القیاس علیها وعلیه اساس المعارف والعلوم البشریة لا علی العلم الالهی ولا علی الیقین الذی احرز اصابته للواقع بنور العلم والعقل فانه لا کلام فیها.۷
التذکر بهذا النور (العقل)… هو اخراج العقلاء من ظلمات ادلتهم الیقینیة التی هی عین الظلمات إلی النور…۸
فلاسفه و عرفا بر اینند که خدا وجود مطلق است، و وجود مطلق به هیچ صورتی شناخته نمی‎شود چه اینکه شناخته شدن هر چیزی متفرع بر محدودیت آن چیز است و با اطلاق وجود آن منافات دارد، لذا وجود را باید به خودش، و به وجدان و علم حضوری شناخت. ابواب الهدی” نیز می‎نویسد:
فی مقام معرفته تعالی به ینتفی الایات والعلامات لعیان العارفین ایاه به فیعرفونه أنه لا یشبه شیئا من مخلوقاته [چه اینکه بر مبنای ایشان یکی شبح وجود و متناهی بوده، و دیگری حقیقت و نور وجود و نامتناهی است] وأنه مباین مع الانوار القدسیة أی العقل والعلم بالمباینة الصفتیة، وأنها له تعالی فی شدة عجیبة [که همان اطلاق و نامتناهی بودن او است] وأنه تعالی لمکان مباینته مع تلک الانوار القدسیة بالمباینة الصفتیة لا یحد بنقیضها.۹
بر اساس مبانی مکتب میرزا معنای این عبارت: “أنه تعالی مالک لهذه الانوار”، این است که خداوند متعال واجد این انوار بوده، خالی از وجود هیچ چیزی نمی‎باشد، و محدود به عدم هیچ چیزی، حتی اجسام نیست. ایشان می‎پندارند که فلاسفه عقیده‎ای غیر از این دارند، لذا در رد مذهب آنان می‎نویسند:
وإما أن یقال إنه لا جسم، ولا جوهر، ولا عرض، ولا نفس انسان، ولا عقل، ولا علم، کما هو مذهب الحکیم. فإنه یتوهم أن رب العزة هو مرتبة شدة الوجود وسایر المراتب مجعولة فهی خالیة من رب العزة، فهو تعالی موجود فی مرتبة الشدة وغیر موجود فی
المراتب المتأخرة.۱۰
در حالی که نسبتی که ایشان به فلاسفه داده‎اند دور از واقعیت بوده، در این جهت هیچ تفاوتی بین ایشان و فلاسفه وجود ندارد.
“ابواب الهدی” می‎افزاید:
فإذا عرف حقیقة الوجود فی کمالها یعرف أنها لیست برب العزة [زیرا بر مبنای فلسفه و عرفان و تفکیک، حقیقت وجود، همین که شناخته شد دیگر دارای تعین و محدودیت شده است و دیگر رب العزة و وجود مطلق نامحدود و نامتناهی نیست] بل هی آیة له تعالی وامتناع معرفتها بغیر ذاتها آیة لامتناع معرفة رب العزة بغیره تعالی [زیرا حقیقت وجود در هر صورت باید بدون واسطه، و به علم حضوری وجدانی ـ که جز اتحاد وجودی عارف و معروف چیزی نیست ـ شناخته شود].۱۱
إن وجدان الوجود ومعرفته لا یمکن إلا بنفسه.۱۲
إن حیث ذات الوجود حیث الحقیقة والظهور بلا نهایة… إن وجدان الوجود والتوجه إلیه یکـون بنفسه والفهـم والعلـم عین ذاته.۱۳
معرفة الوجود بالوجود ومعرفة الله تعالی به تعالی ومعرفة الحقائق الغیر النوریة أی الموجودات یکون بنور الله وبالانوار العقلیة والعلمیة أولا وبالذات من غیر تصور وتصدیق.۱۴
… این به لفظ و فکر در نمی‎آید هم چنانکه ذات خدا لا یعرف
إلا بتعریفه.۱۵
مشاهده او ولهی و اندکاکی است و انسان چیزی نمی‎تواند بگوید… من اسم و وصف خدا هستم و او را نشان می‎دهم، اما به اندازه هندسه وجود خودم، به قدر کیان، شخصیت، و هستی خودم، موصوفی را نشان می‎دهم که غیر من است و من نیست… دائما نشان‎دهنده غیر خودش را نشان می‎دهد چون نشان‎دهنده محدود و مقدر و مهندس است. هندسه و کمیت و اندازه خاصی دارد. از… سوراخ وجود خویش به مقدار هستی و کینونتش غیری را نشان می‎دهد که آن غیر، محدود نیست.۱۶
اغلب مکاتب معرفت بشری در این عقیده مشترکند که می‎گویند: علم و کشف حقیقی آن چیزی است که ما در ذات خودمان آن را به نفس خودش و بدون واسطه بیابیم (با این تفاوت که سوفسطائیان می‎گویند در ورای آنچه ما آن را می‎یابیم یا اصلا حقیقتی وجود ندارد، و یا اینکه اگر واقعیتی وجود داشته باشد ما به آن هیچ راهی نداریم؛ ولی برخی مخالفین ایشان یک قدم جلوتر افتاده‎اند و می‎گویند۱۷ که ما در واقعیت اصلا شکی نداریم ولی آن واقعیت همان چیزی است که ما آن را در ذات و درون خود به حضور و شهود می‎یابیم!) اینک بیان این مطلب را در “معارف القرآن” بانی مکتب تفکیک با دقت ببینید (و برای دیدن شواهد بیشتر این مدعا به فصل جبر و اختیار رجوع نمایید):
إن الیقین الذی عندهم عبارة عن حصول صورة الشی‏ء فی النفس إذا طابق الواقع یکون حجة بالذات غلط واضح فان الصورة علی تقدیر حصولها فی النفس ومطابقتها للواقع لیست کشفا عنه بالضرورة فلیست حجة ولا برهانا علیه بالذات.
معرفة الوجود بالوجود ومعرفة الله تعالی به تعالی۱۸ ومعرفة الحقائق الغیر النوریة أی الموجودات یکون بنور الله وبالانوار العقلیة والعلمیة أولا وبالذات من غیر تصور وتصدیق، بل التصورات والتصدیقات حجاب عن المعرفة بالانوار۱۹ کما أن السحاب حاجب
عن ضوء الشمس.۲۰
البته ایشان با فلاسفه و عرفا در این مطلب نیز متفقند که علم همان وجود است. فلاسفه می‎گویند:
العلم لیس إلا الوجود.۲۱
کما أن وجود الاشیاء علی ما هی علیها من توابع وجود الحق سبحانه، فکذا معقولیتها وشهودها علی ما هی علیها، من توابع معقولیة الحق ومشهودیته.۲۲
العلم لیس إلا الوجدان، ومرتبة فوق التمام من حقیقة الوجود واجدة… لکل الوجودات التی دون تلک المرتبة بنحو أعلی، فهی عالمة بها.۲۳
“ابواب الهدی” هم می‎نویسد:
إن الموجودیة عین المعلومیة۲۴ وإن الوجود هو ذات العلم.۲۵
… فی معرفة الوجود وبابه کمال إثارة نور العقل الذی هو عین حقیقة الوجود.۲۶
از نظر فلسفه و عرفان، علم و وجود و عقل و سایر چیزهایی که نام آن را انوار می‎گذارند در حقیقت یک چیزند که به نفس خود موجود بوده، و ماهیات، اشباح و اظلالی هستند که به لحاظ سلب وجود و علم و عقل (که گفتیم هر سه یک چیزند) از آن‎ها معدوم محض و فاقد ذات خود می باشند. “ابواب الهدی” هم می‎نویسد:
إن حقیقه ذاته (الانسان)… بنور العلم، وإنها ظل مکمم ومقتضی ذلک فقدان ذاته بذاته لذاته. لان من کان حیث ذاته شیئیة مظلمة… مقتضاه فقدانه نفسه وعدم وجدانه لنفسه.۲۷
فلا یکون واقعیة رب العزة عین ارتفاع النقیضین کی یتوهم أنه إما هو العلم وإلا فهو الجهل والعدم.۲۸
توجه شود که اولا: علم و عدم، نقیض هم ‎دانسته شده است و این همان نظریه فلسفه و عرفان در مورد یکی بودن علم و وجود است.
ثانیا: خداوند را نه علم دانسته‎اند و نه جهل، و این همان نظریه عرفانی اطلاق و مقام لا اسم و لا رسم و لا خبر عنه واجبی است، در حالی که بدون شک او تبارک و تعالی ذات علم و قدرت است.
بلکه حیات هم در نظر تفکیکیان همان وجود است:
عالم خلقت زنده است نـه مـرده زیـرا کـه مـرده معدوماتند که باطلـند.۲۹
معارف بشری در این مطلب مشترکند که می‎گویند: حقیقت علم و کشف این است که ما به ذات و حقیقت شیء ـ اگر چه وجود خداوند باشد ـ نائل شویم، حقیقت و واقعیت و وجود شیء هرگز صورت معقول و مفهوم ندارد و جز به کشف و شهود و وجدان (علم حضوری و اتحاد علم و عالم و معلوم) ممکن نیست۳۰ لذا علم حصولی هم به حضوری برمی‎گردد، و علم حصولی‎ای که به علم حضوری برنگردد اصلا اعتباری ندارد. بنابر این معرفت و شناخت خداوند متعال هم جز از همین راه ممکن نیست و هر گونه تعریف و توصیف او باطل و دور از واقعیت است. مؤلف “معارف القرآن” نیز می‎نویسد:
بل لا یعـرف العـلم بنفسـه بالمعروفیـة بـه۳۱ لان حیـث ذاتـه الکاشفیـة والفاعلیة ولو صار معلوما بنفسه یلزم الخلف وبطلان ذاته، ولما کان حیث ذاته العلو عن المفهومیة والمعقولیة یکون الانسان فی عین وجدانه ومعرفته ایاه به متحیرا ولها، لانه حینئذ یعرف۳۲ ما لا یدرکه ولا یفهمه ولا یعقله.
نعم، هی دلیل وعلامة وآیة له للمماثلة، نظیر الطرق العقلائیة التی لها دلالة الی الخارج ومع فرض عدم المیزان لهم لاحراز مطابقة الیقین للواقع وامتیازه من المخالف ـ ولهذا یقع الخلاف فی أهل المیزان ـ لیست هذه الطریقیة والحکایة والاشارة تامة بالضرورة ومع عدم تمامیته لا حجیة ولا طریقیة ولا أماریة له عقلا لعدم الامتیاز عنده عن الجهل المرکب فیحرم تحصیله والجری علی طبقه عقلا لعدم المؤمن عن الوقوع فی الجهل المرکب. فبعد حصوله یجب تحصیل العلم والعلم بالمطابقة عین العلم بالواقع.
المعلومات والمعقولات لا تکون کاشفة ومعرفة لغیر سنخها لان سنخها مباین مع سنخ العقل والعلم.
… إن سنخ معرفة الشی‏ء بالشی‏ء بلا مفهومیة ولا معلومیة ولا ادراک فی وجه من الوجوه یستلزم الحیرة والوله من حیث الادراکات فان القدس والعلو یلازم الحیرة کما عرفت. وامتیاز هذا العلم… عن الذی سموه علما فی علومهم البشریة ظاهر واضح بنفس هذا العلم فان العلم عند البشر ینقسم الی الحضوری والحصولی والحصولی الی التصور والتصدیق وکلها معلومة بهذا العلم فان حضور الشی‏ء وحصوله والتصدیق والتصور مکشوفة للبشر.
کاملا توجه شود که اولا سوفسطائیان نیز واقعیت داشتن علم حصولی و حضوری، و مکشوف و معروف بودن آن دو به نفس خودشان را هرگز انکار نمی‎کنند، بلکه تنها کاشفیت آن‎ها از ما ورای خود را نمی‎پذیرند. ثانیا از نظر فلاسفه هم در صورتی که در معلوم حضوری دوئیت حقیقی، و کاشفیت و مکشوفیت غیر اتحادی حاصل شود دیگر از اقسام علم حضوری نخواهد بود.
وهو “الله‏”، لانه تعالی فی عین معرفة کل مولود ایاه بالفطرة متحیر متوله فی ادراکه بعلمه وفهمه وعقله فضلا عن غیرها وحیث أنه تعالی شأنه کان لا یوصف ولا یعرف بغیره وکان بنفسه غنیا عن غیره فی المعرفیة لنفسه کان أساس الدین علی أنه وصف نفسه بأسماء وخلق لذاته العلی القدوس علامات یستدل بها علی قدسه وعلوه عن الادراک وأنه المعرف لنفسه ولغیره فی عین علوه وقدسه عن الادراک بالفهم والعقل والعلم فضلا عن رؤیته ووصاله المعلوم للبشر فخلق جل جلاله العلم وهو نور الولایة ونور وجهه الاعلی لتثبیت المؤمن واقامة الحجة علی المنکر الجاحد.
… وإذا مرض فهو مریض وهذا هو التجلی بلا رؤیة «فهم أرکان توحیده وأرکان آیاته ومقاماته التی لا تعطیل لها فی کل مکان، یعرفه بها من یعرفه ولا فرق بینه تعالی وبین تلک الایات الا أنهم عباده وخلقه» فهو معروف بالحقیقة بتلک الایات وموصوف بها فتعریف الحق نفسه بغیره وتجلیه وظهوره بغیره یرجع الی قرب العبد وصیرورته واجدا۳۳ لربه وفاعلا به تعالی شأنه فی عین أن هذه المعروفیة والتجلی‏ والظهور لا یعقل ولا یدرک ولا یفهم فلا یعرف الا بالحق تعالی شأنه.
فظهر مما ذکرنا أن معرفة الحق بالعلم والعقل یرجع الی تعریف الحق وتوصیفه نفسه بهما لانهما برهانان علی علوه وقدسه عن المعروفیة بنفسه فضلا عن المعروفیة بالعقل‏ والعلم والمفهومیة بالفهم والایات التکوینیة الخارجیة التی تعلم وتعقل حیث أنها مکشوفات بنور العقل والعلم فتکون آیات لقدسه وعلوه…
وأما فی العلوم الالهیة لا مفهوم لحقیقة الوجود لان الفهم یکون بحقیقة الوجود فالمفعولیة خلاف ذاته وهو مملوﻙ لله عز وجل لان أمره بید مالکه فی إعطائه ومنعه ومراتبه الشدیدة والضعیفة. فلو لم یکن له مالک کذلک لکان اقتضائه واحدا بالنسبة إلی الجمیع بعد اعتباریة الماهیات.۳۴
إن معرفة العقل لیست بتصوره بل مرجعه نیل العقل بالعقل لاجل ظهوره الذاتی.۳۵
لا یمکن للبشر التعبیر عنه وتعریفه وتسمیته وذکره بالاسماء والالفاظ الموضوعة للمعانی المعقولة المفهومة حقیقةً ولا مجازا، لان ذلک تشبیه‏ وقد قامت البراهین الالهیة علی قدس الخارج عن الحدین الا فی لفظ “الشی‏ء” وکلمة “هو” علی تقدیر کون “الشی‏ء” موضوعا لحیث ثبوت الشی‏ء والخروج عن حد العدم، وکلمة “هو” موضوعة للغائب فیصح الاطلاق مجازا بعنایة خروج الحق عن حد التعطیل أو تحیر العقول فیه وغیبته عنها. وأما سایر الالفاظ فلا، لان الاستعمال المجازی لا بد له من عنایة الهوهویة تنزیلا، ولهذا وضع تلک الالفاظ لنفسه العزیز وسماه بها ویکون وضعها له بالاشتراک اللفظی.۳۶
پیروان میرزا در جایی دیگر در نقد عرفان می‎گویند:
شما که می‎گویید “مقام غیب مصون و مقام لا اسمی و لا رسمی و مقامی که لا یشار الا به هو” این خود تعین به حق دادن است. لا اسمی و لا رسمی که می‎گویید و اسمش را خفای مطلق و غیب مصون و کنز مخفی و مقام عما نهاده‎اید برایش اسم معین کرده‎اید… خدای متعال که خفای صرف است معنایی ندارد که تصور شود، پس لفظ هو قالب چیست؟ چه معنایی با این لفظ القا می‎گردد؟ اگر مقام لا اسمی و لا رسمی است چرا هو را به آن اطلاق می‎کنید؟ این جایی است که دهان نفیا و اثباتا بسته است.۳۷
فلسفه و عرفان خداوند را حقیقت وجود، و در غایت و شدت ظهور می‎داند، و خفای حقیقت وجود را خلاف ذات آن می‎شمارد. در دیدگاه مکتب میرزا نیز جز وجود خدا وجودی نیست. ذات خداوند در غایت و شدت ظهور است. ما سوای او تنها حدود وجودند و ظهور و وجودشان به وجود خدا می‏باشد.
إن من کمال ذاته أن یستغنی العارف بکمال ذاته تعالی من أن یعرفه بغیره جلت عظمته.۳۸
فی مقام معرفته تعالی به ینتفی الایات والعلامات لعیان العارفین
ایاه به.۳۹
فإذا عرف حقیقه الوجود فی کمالها یعرف أنها لیست برب العزة [زیرا هرگاه حقیقت وجود شناخته شود، متعین شده است و دیگر مطلق نیست] بل هی آیه له تعالی وامتناع معرفتها بغیر ذاتها آیه لامتناع معرفة رب العزة بغیره تعالی.۴۰
إن سنخ رب العزة… لا یعرف إلا بذاته.۴۱
(دلیله آیاته) پس معلومات و مکشوفات ما هر چه باشند از معلومات عالم شهود و یا معلومات عالم غیب و آخرت و به عبارت اُخری مشهودات و معقولات و متصورات و متخیلات و متوهمات درک همه اینها ما را دلیل است بر اینکه در دار تحقق امری و حقیقتی است که بدان اشیاء و قضایا مکشوف و معلوم و مدرک و ظاهر می‏شوند… الحاصل امری که کاشف و مظهر امور و اشیا می‏گردد او خود باید حیث ذاتش نور و ظهور باشد تا کشف و اظهار امر آخر نماید.
ثم إنه من تمکن واستقر فی معرفة العقل بالعقل… ویعرف أن ‏النسبة بین العقل وبین معقوله نسبة الکاشفیة والمکشوفیة، والظاهریة بذاته والمظلمیة بذاته. ویعرف أیضا أن المباینة بینهما بالصفة لا بالعزلة… وبالعقل یعرف أیضا استحالة اتحاده مع ما یعقل. وبه یعلم استحالة تنزل العقل فی مرتبة المعقولات وأن یکون العقل محکوما بأحکامها وموصوفا بصفاتها، لمکان البینونة الذاتیة بینهما.۴۲
إن موقف هذا العهد هو موقف تعریفه تعالی نفسه إلیهم بقوله: ألستُ بربکُمْ فعرفوه تعالی حضورا ومعاینةً.۴۳
وهذه المعرفة لیست علی سبیل العلم الحصولی والجزم بوجوده تعالی وتصوره سبحانه بالوجوه العامة، ولا علی سبیل العلم الحضور لکی یکون سبحانه معروفا بهذا العلم ومحاطا به. بل الظاهر أن مرجع۴۴ هذا التعریف والبیان هو ظهوره الذاتی من حیث وجوده سبحانه.۴۵
لقیام ضرورة مذهب أهل البیت علیهم ‏السلام بالبینونة الصفتیة بین الخالق والمخلوق وامتناع انطباق المفهوم المحدود علی حقیقة غیر متناهیة من حیث النوریة والظاهریة. وقد أسلفنا الکلام فی ذلک مستوفی فی ما تقدم.۴۶
وواضح أن هذا التعریف لیس من باب القطع بوجوده وتصوره تعالی بالوجوه والعناوین العامة،… أن العارفین۴۷ به تعالی بتعریفه سبحانه نفسه إلیهم، مستغنون عما تکلفوا من دعوی العلم به تعالی بالعلم الحصولی أو الحضوری المصطلح أو بالمکاشفات.۴۸
… مع أن قوله: “علمه بذاته علم بما سواه” إن کان مراده به هو الظهور الذاتی والمظهریة الغیر المتناهیة بحسب شدة نوریته وسعته، فلا یعقل أن یکون هذه الحقیقة موصوفةً بالمعلومیة ومظهرةً ـ بالفتح ـ ولو بالاعتبار. إذ لیس فیه جهة خفاء کی یکون موصوفا بالمعلومیة. والتعبیر بالظهور الذاتی والمظهریة یناقض التعبیر بالمعلومیة. فیجب تمجیده تعالی بالعلم الغیر المتناهی من حیث الشدة والسعة. وطریق ذلک إثبات العلم فیه تعالی بالایات والعلامات خارجا عن الحدین.۴۹

ادامه…

نظریه عرفا و فلاسفه
علم بر دو نوع است: ۱) حصولی. ۲) حضوری.
در علم حضوری، ما ذات معلوم را بدون واسطه واجد هستیم مانند وجود اراده و کراهت و خوف و ترس خودمان، بلکه مانند وجود خودمان در خودمان.۱ ولی در علم حصولی تنها صورتی از معلوم را در خودمان دارا هستیم و به واسطه آن به معلوم واقعی علم و یقین داریم مانند صورت آتش در نفسمان که کاشف از وجود آتش خارجی است.
برخی گفته‏اند: علم حصولی اصلا ارزشی ندارد زیرا یا اینکه اصلا عالمی خارج از وجود ما در کار نیست و یا اینکه اگر هم عالمی خارج از وجود ما در کار باشد ما هیچ راهی به آن نداریم و هیچ دلیلی نداریم که یقین ما خطا نبوده۲ و صورت‏های علمی حاضر در نفس ما تخیل و توهم و انشا شده توسط نفس ما نبوده، مطابقی داشته، یا با واقع و خارج مطابق باشند. بنابراین تنها علم حضوری شهودی است که دارای ارزش می‏باشد؛ و واقعیت هر چیز برای ما، تنها علم ما به آن چیز، و حضور آن در ذات ما می‎باشد، نه اینکه وجود آن ورای نفس و حقیقت علم ما قابل اثبات باشد. (البته نتیجه مبانی فلسفی و عرفانی در مورد حقیقت علم، دقیقا همین مطلب است، و استنکاف برخی از فلاسفه و عرفا از پذیرش آن، فرار از التزام به لوازم و نتایج مبانی خودشان می‏باشد). بر این اساس علم واقعی تنها این است که ما ذات معلوم را به کنه وجود آن در خودمان داشته باشیم (وحدت و اتحاد عالم و معلوم، و خالق و مخلوق) و هر چیزی که غیر از این نوع علم باشد یا اصلا ارزش و اعتبار ندارد و ضلالت و جهالت محض است، و یا اینکه تنها می‏تواند تذکری باشد برای اینکه ما ذات معلوم را به حضور و شهود در خودمان داشته باشیم (وجدان)، که در این صورت باز هم ارزش تنها از آن علم حضوری و شهودی است نه غیر آن. و بر همین اساس باید گفت که ما در صورتی علم به خدای واقعی داریم که او را بدون واسطه در ذات خودمان داشته و واجد وجود او باشیم، وگرنه شناخت خداوند متعال از راه علم حصولی و استدلال و اقامه برهان دارای همان اشکالی است که در مورد علم حصولی به طور مطلق بیان داشتیم.
ما به حقیقت هستی نمی‏توانیم پی ببریم زیرا… شناختن هر چیزی یا به واسطه ماهیت آن می‏باشد، و یا به واسطه خواص آن، و در حقیقت هستی هیچ‏کدام از این دو چیز حقیقتا تحقق ندارد… پس از این روی باید گفت ما به هیچ وسیله‏ای واقعیت هستی را نمی‏توانیم بشناسیم. و از همین جا روشن است که واقعیت هستی باید یا بالذات و خود به خود معلوم، و یا شناختن وی محال باشد. و چون ما به واقعیت پی برده‏ایم باید اینگونه نتیجه گرفت که واقعیت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمی‏شود ـ یعنی فرض واقعیت مجهوله عینا فرض واقعیت بی‏واقعیت است.۳
البته در نظر این گروه هر معلومی تنها به مقدار ذات خودش واجد ذات علت است. ملاصدرا می‏نویسد:
إن المعلول کما حققناه لیس إلا نحوا خاصا من تعینات العلة ومرتبة معینة من تجلیاتها، فمن عرف حقیقة العلة عرف شؤونها واطوارها، بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص.۴
“لقاء الله‏” می‏نویسد:
وقد أفاد فی ذلک فیلسوف العرب یعقوب بن اسحاق الکندی… بقوله: إذا کانت العلة الاولی متصلة بنا لفیضه علینا وکنا غیر متصلین به إلا من جهته علی قدر ما یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض، فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لانها أغزر وأوفر وأشد استغراقا…
گفتـم همه ملک حسـن سرمایه توست
خورشیـد فلک چو ذره در سایه توست
گفتـا غلطـی ز ما نشـان نتوان یـافـت
از مـا تو هر آنچه دیده‏ای پایه توست
وتبصر مما قدمنا أنه ما من موجود إلا وهو علم الحق تعالی لان علمه بما سواه حضوری إشراقی.۵
“ابواب الهدی” نیز می‎نویسد:
إن لمعرفته تعالی ایضاً درجات ولا نهایه لها… إن وجدان من کان حیث ذاته الاباء عن النهایة خلف ظاهر، وهذا سر أن وجدان العارف۶ بربه تعالی ذو درجات بلا نهایة… فإنه مقتضی محدودیة ذات العارف وعدم تمکنه من تحمل المرتبة المتأخرة قبل تحمل المرتبة المتقدمة.۷
ان لمعرفته الدرجات ولا نهایه لدرجات معرفته تعالی.۸
من عرف‎… عدم تناهی معرفة رب العزة تعالی یعرف انه لا یتمکن من تحمل معرفة من لا نهایة لمعرفته فی کمالاته ولا نهایة لعزته وجلاله الا السیر فی الاحوالات فی هذا العالم.۹
بر اساس مسلک عرفا هم گفته می‎شود:
ذات حق، مطلق و بی نهایت بوده و اصولاٌ احاطه موجود محدود و ناقص بر ذات مطلق بی‎نهایت، محال است، به علاوه که ذات حق، بنا به مسلک محققان از عرفا… مقید به هیچ قیدی، حتی قید اطلاق نیز نمی باشد، در حالی که اگر مورد علم و شهود قرار گیرد، مقید و محدود به قید معلومیت و مشهود بودن گردیده و به گفته قونوی: السبب الاقوی فی ذلک (ای تعذر الاحاطة بمعرفة الحق) عدم المناسبة بین ما لا یتناهی و بین المتناهی: محکم‎ترین دلیل بر عدم امکان احاطه علمی به حق تعالی، عدم تناسب بین غیر متناهی (حق تعالی) و متناهی (مدرک) است.۱۰
و سبزواری در توجیه عقیده اشعریان و رؤیت خداوند می‎گوید:
والحق، ان مراد محققی الاشاعرة من الرؤیة هو الشهود بنوره لنوره. والانکشاف البالغ حد العیان، أیدته الاذواق وصدقه قاطع البرهان بدلیل قولهم: «بلا مقابلة وجهة ومکان» وکذا قولهم فی تحریر محل النزاع: «فمثل تلک الحالة الادراکیة» – الی آخره، أعدل شاهد علی ذلک إذ لیس مرادهم ما هو ظاهره حتی یقال حصول مثل تلک الحالة وعدم حصول مقابله ولا جهة ومع هذا یکون هی رؤیة لا تعقل، بل مرادهم انه کما ان تلک الحالة ممتازة عن التعقل والتخیل والاحساس بالحس المشترک ومشاهدة وشهود للبصر، کذلک سیحصل لنا حالة عیانیة ممتازة عنها وعلم حضوری بالنسبة إلیه تعالی… ان المشاهدة التی یترتب علی قوانا یترتب علی ذاته النوریة بنحو أنور… انه لا نزاع للنافین فی جواز الانکشاف التام العلمی بأن یکون المراد بالعلمی، العلم الحضوری، ولکن لا علی سبیل الاکتناه کما قیل ان العارفین المتألهین یشاهدونه ولکن لا بالکنه، بل علی سبیل الفناء الذی هو قرة عین العرفاء والعلماء بأن یری کل فعل وصفة ووجود مستهلکة فی فعله وصفته ووجوده تعالی.۱۱
نیز فلاسفه و عرفا در تعبیری دیگر می‏گویند: خداوند را که همان وجود نامتناهی نامتعین است تنها باید به خودش، و به علم حضوری شهودی وجدانی شناخت چه اینکه در علم حصولی، ما اشیا را به حدود و ماهیات آن‏ها می‏شناسیم ولی وجود نامتناهی نامتعین اصلا محدودیت و ماهیت و تعین ندارد که به علم حصولی شناخته شود لذا راه شناخت خدای حقیقی منحصر است به حضور و شهود او و یافتن او به خودش (وجدان)، نه به صورت معقول یا مفهوم او.
باید دانست اعتقاد به اینکه خداوند “حقیقت وجود” است در اصل از پندارهای نادرست اهل سنت و مخالفان مکتب عصمت علیهم‏ السلام بوده است که توسط عرفای سنی‏ مذهب به اندیشه برخی پیروان تفکر عرفانی و فلسفی راه یافته است، علامه حلی “قدس سره” در “نهج الحق” در مورد بطلان اعتقاد به وحدت خالق و خلق، و این که خداوند تعالی همان وجود است، می‎فرماید:
… وخالف فی ذلک جماعة من الصوفیة من الجمهور… حتی أن بعضهم قال: إنه تعالی نفس الوجود، وکل موجود هو الله‏ تعالی! وهذا عین الکفر والالحاد. والحمد لله الذی فضلنا باتباع أهل البیت دون أهل الاهواء الباطلة.۱۲
و “قواعد المرام” می‏نویسد:
حقیقة الله‏ تعالی غیر معلومة لغیره بالکنه، خلافا لجمهور المعتزلة والاشعری… احتج الخصم: بأن حقیقة الله‏ تعالی عین وجوده، ووجوده معلوم، فحقیقته معلومة. والمقدمتان قد سبق بیانهما. جوابه: إن الاوسط فی هذه الحجة غیر متحد فی المقدمتین، فإن وجوده الذی هو عین حقیقته هو وجوده الخارجی الخاص، ووجوده المعلوم هو المحمول علیه وعلی غیره… وحینئذ لا تتم الحجة.۱۳
پیروان میرزا می‎گویند:
شیطان هم نور وجود دارد. وجود نور است.۱۴
حتی شمر هم دارای نور ولایت است. ۱۵
قیصری هم می‎گوید:
فانظر إلی شمول نور الوجود وعموم فیضه کیف یقع علی جمیع المفهومات والمعانی حتی علی اللا شیء والعدم المطلق والممتنع الوجود بما هی مفهومات متمثلات ذهنیة لا بما هی سلوب وأعدام.
و شیخ محمد هادی تهرانی در اشاره به پندارهای قیصری می‎فرماید:
إن تسمیة الوجود بالنور متاع الغرور فإنه یتبع معروضه بل هو عینه، وکون الممکنات بأسرها باعتبار تحققه أنوارا غلط صرف وإلا لکان هذا الغاوی مع أنه عین الظلمة أیضا من الانوار ولیس هذا إلا لتبعیة الصوفیة فی جمیع ما ذهبوا إلیه.۱۶

۱٫ بر اساس مبانی ایشان و بر اساس تعریف علم حضوری، بلکه بنابر تصریحات برخی از فلاسفه و عرفا ـ مبنی بر این که شرط تجرد زائد، بلکه محال است ـ مثال دیگر علم حضوری، وجود سنگ و چوب و درخت برای خودشان خواهد بود.
.۲ العلوم البشریة… لا برهان علی حقیتها إلا الیقین الذی لا أمان لخطأه. (میرزا مهدی اصفهانی، أبواب الهدی، ۱۲۴).
۳٫ طباطبایی، محمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله هفتم.
۴٫ اسفار،۲/۳۶۳٫
.۵ لقاء الله‏، حسن‏زاده، حسن، ۱۹۸٫
۶٫ فلسفه و عرفان هم می‎گوید: والعلم بالحق علی الوجه البسیط، حاصل لکل موجود وکیف لا یکونون عالمین؟ وقد علمت ان الوجود عین العلم والظهور، بل عین صفات کمالیة اخر، لکن بحسب تفاوت الوجود تتفاوت ظهورها فی المظاهر. فما وجوده أشد کمالاته أتم، وما وجوده أضعف کمالاته أنقص. فعلم کل شی‏ء یتقدر بقدر وجوده، إذ درک الشی‏ء وجدانه ونیله. والوجود لا ینفک عن نفسه. وأی وجدان ونیل أشد من وجدان الشی‏ء نفسه وما یقوم نفسه؟ فان ثبوت الشی‏ء لنفسه ضروری وسلبه عن نفسه محال. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۴۱۱).
.۷ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۶ – ۹۷٫
۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۲٫
۹٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۱۲۷٫
۱۰٫ ر. ک: تجلی و ظهور، ۲۹٫
۱۱٫ شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۵۱۵٫
.۱۲ علامه حلی: نهج الحق وکشف الصدق، ۵۷٫
.۱۳ بحرانی، ابن میثم: قواعد المرام فی علم الکلام، ۷۵ ـ ۷۶٫
۱۴٫ معارف الهیه، درس سی و پنجم.
۱۵٫ معارف الهیه، دوره دوم، درس دوازدهم.
۱۶٫ التوحید، ۶۰ ـ ۶۱٫