تفسیر معرفت وجدانی (۱۳ آبان ۱۳۸۷)

تفسیر معرفت وجدانی
تفسیر اول: وجدانی بودن معرفت الهی به این معنا است که ما به طور یقینی در دل و قلبمان می‏یابیم (یعنی ایمان و آگاهی غیر قابل تردید داریم) که ما و سایر اشیا را آفریدگاری است مهربان و رئوف و بخشنده و مجیب و… که جز از راه وجود مخلوقاتش شناخته نمی‎شود، نه ذات او در ماست، و نه وجود ما در ذات او می‏باشد، و نه با صرف‏نظر از تعین و هاذیتمان کنه وجود آن کنز خفی را به علم حضوری شهودی (یکی بودن عالم و معلوم با صرف‏نظر از تعینات) وجدان کرده‏ایم (واجدیم).
این تفسیر در نظر متکلمین و اعلام دین کاملا مورد تایید و پذیرش است، ولی با مبانی و تصریحات پیروان میرزا و عرفا و فلاسفه نمی‏سازد.
تفسیر دوم: وجدان به معنای واجدیت است یعنی چنانچه از تعین و هاذیت ما صرف‏ ظر شود، وجودمان غیر از خدا چیزی نیست، پس معرفت وجدانی یعنی واجد شدن اشباح ما، همین وجودی را که جز آن اصلا وجودی نیست لذا چنانچه از تعینمان صرف‏نظر شود خود خدا را به خودش و بدون واسطه شناخته‏ایم یعنی واجد می‏باشیم (ای یصیر هذا الکنز المخفی معروفا) اگر چه این واجدیت وجود خدا هرگز پایانی ندارد و به مراتب نامتناهی امکان دارد که برای عارف حاصل شود.
این تفسیر همان چیزی است که پیروان میرزا و سایر وحدت وجودی‏ها می‏گویند ولی از نظر اعلام فقها و متکلمین قابل قبول نیست.
اگر گفته شود معرفت وجدانی به این معنا است که معرفت الله از باب استدلال عقلی و برهانی نیست، بلکه به نفس خودش اولا و بالذات مجعول در قلوب می‎باشد. پاسخ این است که چنین تصدیق و معرفتی دارای جنبه کاشفیت از واقع نبوده، و با جحود و انکار وجود خدا هیچ تفاوت ارزشی نخواهد داشت.
یکی از غفلت‎های مهمی که غالب فلاسفه و عرفا و پیروان میرزا در باب معرفت وجدانی و حضوری و شهودی دچار آن شده‎اند این است که از چیزی سخن می‎گویند که به اعتراف خودشان هر گونه سخنی در باره آن باطل بوده، حقیقت آن نه قابل تذکر است، و نه قابل دعوت کردن، و نه قابل کسب و تحصیل؛ چه اینکه اگر منظور از معرفت وجدانی، “وجدان بسیط” باشد معنای آن این می‎شود که کسی یا چیزی را دعوت به این کنند که خودش خودش باشد نه غیر خودش! و اگر منظور از آن “وجدان مرکب” و دعوت یا تذکر به آن باشد، حقیقت آن به علم حصولی برمی‎گردد که اساس آن در نظر ایشان باطل می‎باشد.
تقسیم علم، به حصولی و حضوری نیز قابل پذیرش نیست. “مبدأ و معاد” می‏نویسد:
و چنانکه علم به حقیقت ذات او محال است، پس علم به حقیقت علم او نیز محال خواهد بود. لیکن معلوم است که [علم باری تعالی به معلومات] به عنوان حصول… صورت… نیست و همچنین به عنوان حضور ذوات معلومات نزد او نیست، زیرا که این معنا پیش از وجود آن‏ها معقول نیست و علم واجب تعالی به اشیا پیش از وجود آن‏ها مثل علم اوست به آن‏ها در وقت وجودش.پس علم او به نحوی دیگر است غیر از این دو نحو، و حقیقت آن بر ما معلوم نیست و دلیلی بر انحصار راه علم در این دو وجه نیست.۱
یافتن ذات خداوند از راه واجد شدن هستی او در وجود عارف، عینا همان عقیده وحدت وجود، و مبتنی بر “یکی دانستن وجود خالق و مخلوق” و “اتحاد علم و عالم و معلوم” از حیث حقیقت هستی، و تفاوت آن‏ها از حیث محدودیت و عدم محدودیت، و تعین و عدم تعین است.
راه شناخت خداوند متعال منحصر به اقامه دلیل و برهان و استدلال بر وجود ذاتی است که از هر لحاظ متعالی از وجود مخلوقات بوده و ما به هیچ عنوان واجد وجود او نیستیم، بلکه او خالق و آفریدگار ماست که واقعا به کنه وجودش مباین با وجود ماست.
ما در باب خداشناسی و عبادت پروردگار متعال خداوندی را مورد تصدیق و دعا و نیایش و تضرع و ابتهال و التجا و مناجات و انس و خوف و خشیت و بیم و امید خود قرار می‎دهیم که واقعا قریب و مجیب و رحمان و رحیم و آفریدگار ما است.
او هرگز مانند مخلوقات خود دارای صورتی نقش بسته در عقل یا وهم نبوده، بلکه بر خلاف هر صورتی است که در تصور و توهم آید. و در این صورت ما خود خداوند را ـ به همین گونه‎ای که گفتیم ـ واقعا شناخته و عبادت می کنیم. نه اینکه غیر او را شناخته و به جای او قرار داده باشیم، بلکه اگر گفته می‎شود که خداوند را باید از راه مخلوقات او شناخت منظور این است که وجود و شناخت مخلوقات او، وسیله پی بردن به وجود وی به همان گونه‎ای که گفتیم می‎باشد، نه اینکه صورت و شکل و قیافه‎ای از ذات وی درخود ترسیم کنیم.
امیر المؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:
الحمد لله‏ الذی أعجز الاوهام أن تنال إلا وجوده.۲
حمد و ستایش خداوندی را که اوهام و اندیشه‏ها را از اینکه جز به وجود او رسند ناتوان ساخته است.
لم تجعل للخلق طریقا إلی معرفتک إلا بالعـجز عن معرفتک.۳
برای خلق خویش غیر از ناتوانی و عجز آنان، هیچ راهی به سوی معرفت و شناخت خود قرار نداده‏ای.
کمال معرفته التصدیق به.۴
فراترین درجه شناخت خداوند، تصدیق به وجود اوست.
لیس بإله من عرف بنفسه، هو الدال بالدلیل علیه.۵
هر چیزی که شناخته شود معبود نیست، خداوند آن است که به وسیله دلیل بر وجود خود راهنمایی می‏کند.
ما تصور فهو بخلافه.۶
هر چه در تصور آید، خداوند بر خلاف آن است.
دلیله آیاته، ووجوده إثباته.
دلیل وجود او آیات و نشانه‏های اویند، و وجود او اثبات اوست.
سید الشهدا علیه ‏السلام می‏فرمایند:
لیس برب من طرح تحت البلاغ، أو وجد فی هواء أو غیر هواء.۷
آنکه در دسترس وصول و رسیدن بوده، یا در هوا یا غیر هوا (مثلا در نفس انسان) وجدان شود پروردگار نیست.
امام سجاد علیه ‏السلام می‏فرمایند:
لم یجعل فی أحد من معرفه إدراکه أکثر من العلم بأنه لا یدرکه، فشکر معرفه العارفین بالتقصیر عن معرفته، وجعل معرفتهم بالتقصیر شکرا، کما جعل علم العالمین أنهم لا یدرکونه إیمانا.۸
شناخت خود را برای احدی بیش از این قرار نداده است که بدانند او را ادراک نخواهند کرد. معرفت کسانی را که اعتراف به تقصیر در معرفت او دارند مشکور داشته، و همین معرفت ایشان را شکر خویش قرار داده است، همان‏طور که علم عالمیان به غیرقابل ادراک بودن خود را ایمان دانسته است.
امام باقر علیه ‏السلام می‏فرمایند:
لم تره العیون بمشاهده العیان، ورأته القلوب بحقائق الایمان، لا یعرف بالقیاس، ولا یدرک بالحواس، ولا یشبه بالناس، موصوف بالایات، معروف بالعلامات.۹
دیدگان او را به مشاهده عیانی ندیده‏اند، و دیده‏های دلها به حقیقت ایمان او را یافته‏اند. با مقایسه شناخته نمی‏شود، و با حواس ادراک نمی‏گردد، و به مردمان شباهت ندارد. تنها به آیات خود وصف می‏شود، و شناخت او از راه نشانه‏هایش می‏باشد.
بها تجلی صانعها للعقول، وبها احتجب عن الرؤیه، وإلیها تحاکم الاوهام، وفیها أثبت غیره، ومنها أنیط الدلیل، وبها عرفها الاقرار، وبالعقول یعتقد التصدیق بالله‏، وبالاقرار یکمل الایمان به.۱۰
آفریدگار اشیا از راه خود مخلوقات برای آن‏ها تجلی کرده است. و به ـ ملاک قابل رؤیت بودن خود آن‏هاـ، قابل رؤیت نیست، و تحاکم اوهام را به سوی خود آن‏ها کشانده است، و در خود آن‏ها تباین و غیریت خود با اشیا را اثبات فرموده است، آن‏ها را دلیل بر وجود خود قرار داده، و به وجود خود آن‏ها ایمان و اقرار به وجود خود را شناسانده است، تصدیق به وجود خداوند به وسیله عقل حاصل می‏شود، و با اقرار به وجود او ایمان کامل است.
امام صادق علیه ‏السلام می‎فرمایند:
من نظر فی الله‏ کیف هو، هلک.۱۱
هر کس بیندیشد که ذات خداوند چگونه است هلاک شود.
إن الحق الذی تطلب معرفته من الاشیاء هو أربعه أوجه، فأولها: أن ینظر أموجود هو أم لیس بموجود؟ والثانی: أن یعرف ما هو فی ذاته وجوهره؟ والثالث: أن یعرف کیف هو وما صفته؟ والرابع: أن یعلم لما ذا هو ولایه عله؟ فلیس من هذه الوجوه شیء یمکن المخلوق أن یعرفه من الخالق حق معرفته غیر أنه موجود فقط، فإذا قلنا: کیف هو؟ فممتنع علم کنهه وکمال المعرفه به. وأما لما ذا هو؟ فساقط فی صفه الخالق، لانه جل ثناؤه عله کل شیء ولیس شیء بعله له.۱۲
معرفت و شناخت حقیقى اشیا چهار وجه دارد. اول: اینکه نگریسته شود که آیا آن شیء موجود است یا نه؟ دوم: اینکه دانسته شود که حقیقت و جوهر ذات آن شیء چیست؟ سوم: اینکه چگونگى و صفات آن چیز شناخته شود. چهارم: اینکه علت وجود آن شیء دانسته گردد.
شناخت صحیح هیچ یک از این وچوه درباره خالق براى مخلوق ممکن نیست مگر اینکه فقط بداند که او موجود است. پس اگر گفتیم حقیقت ذات و صفات او چیست؟ دانستن آن ممتنع است.
سؤال از علت نیز درباره خالق ساقط است، زیرا او جل تاؤه، علت همه اشیا است، و هیچ چیز علت او نیست،
و علم انسان به وجود او موجب نمى‏شود که حقیقت ذات او را نیز بشناسد.
ولا یعرف إلا بخلقه تبارک وتعالی.۱۳
خداوند جز به خلق خویش شناخته نمی‏شود.
امام رضا علیه السلام می‏فرمایند:
إلهی بدت قدرتک ولم تبد هیئته، فجهلوک وبه قدروک، والتقدیر علی غیر ما به وصفوک، وإنی بریء یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک شیء، إلهی ولن یدروک، وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحه أن یتناولوک، بل سووک بخلقک فمن ثم لم یعرفوک، واتخذوا بعض آیاتک ربا فبذلک وصفوک، تعالیت ربی عما به المشبهون نعتوک.۱۴
… إذا لقامت فیه آیه المصنوع، ولتحول دلیلا بعد ما کان
مدلولا علیه.۱۵
… در این صورت نشانه مصنوعیت در وجود او پدید ‏شده، و پس از اینکه باید به واسطه غیر او بر وجود او استدلال می‏شد، گویای نیازمندی خویش، و خود او دلیل بر وجود غیر خود می‏گردید.
کل معروف بنفسه مصنوع… بصنع الله‏ یستدل علیه، وبالعقول تعتقد معرفته، وبالفطره تثبت حجته، خلق الله‏ الخلق حجابا بینه وبینهم.۱۶
هر چیزی که مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است… از آفرینش خداوند متعال بر وجود او استدلال می‏شود، و به واسطه عقول ایمان و معرفت به او حاصل می‏شود، و به فطرت‏ حجت او قرار می‏یابد، مخلوقیت خلایق خود حجاب بین خالق و خلق است.
ویستدل علیه بخلقه حتی لا یحتاج فی ذلک الطالب المرتاد إلی رؤیه عین، ولا استماع أذن، ولا لمس کف، ولا إحاطه بقلب.۱۷
به وجود خلق بر وجود او استدلال می‏شود تا اینکه جوینده، نیازمند دیدن چشم، یا شنیدن گوش، یا لمس با دست، و یا احاطه با قلب نشود.
شیخ طوسی “قدس سره” می‏فرماید:
إن الطریق إلی إثباته تعالی وإثبات صفاته أفعاله، فلا یجوز أن یثبت علی صفه لا یدل علیها الفعل إما بنفسه أو بواسطه، لانا إن لم نراع هذا الاصل لزم أن یکون له کیفیه وکمیه وغیر ذلک من الاقوال الفاسده، وذلک باطل.۱۸
لا یجوز إثباته علی صفه لا یقتضیها الفعل لا بنفسه ولا بواسطه.۱۹
“قواعد المرام” می‏نویسد:
حقیقه الله‏ تعالی غیر معلومه لغیره بالکنه، خلافا لجمهور المعتزله والاشعری. لنا: أنها غیر معلومه بالبدیهه ـ وهو بدیهی ـ، ولا بالنظر لان تعریف الشیء إما أن یکون بنفسه ـ وهو باطل مطلقا کما علمت ـ، أو بما یکون داخلا فیه، أو بما یکون خارجا عنه، أو بما یترکب عنهما. والاول والثالث فی حق الواجب لذاته محال، إذ لا جزء له، والثانی هو التعریف بالاسم أو بالرسم الناقص، وقد علمت أن التعریف بالاسم أو الصفه إنما یفید تصور أمر ما له ذلک الاسم أو تلک الصفه، فأما حقیقه ذلک الشیء مما لا یفید الاسم أو الصفه، فإذن شیء من أسماء الله‏ تعالی وصفاته التی تعتبرها أذهاننا له لا یوجب تصور حقیقته بالکنه. احتج الخصم: بأن حقیقه الله‏ تعالی عین وجوده، ووجوده معلوم، فحقیقته معلومه. والمقدمتان قد سبق بیانهما. جوابه: أن الاوسط فی هذه الحجه غیر متحد فی المقدمتین، فإن وجوده الذی هو عین حقیقته هو وجوده الخارجی الخاص ووجوده المعلوم هو المحمول علیه وعلی غیره… وحینئذ لا تتم الحجه.۲۰

.۱ خوانساری، جمال الدین قدس‏سره: مبدأ و معاد، ۱۶٫
.۲ التوحید، ۷۲؛ بحار الأنوار،۴/۲۲۱٫
.۳ بحــار الأنوار، ۹۴/۱۵۰٫
۴٫ نهج البلاغه، خطبه اول.
۵٫ الاحتجاج، ۱/۱۹۸؛ بحار الأنوار، ۴/۲۵۳٫
۶٫ بحار الأنوار، ۴/۲۵۳، از احتجاج.
۷٫ تحف العقول، ۴/۲۴۴؛ بحار الأنوار، ۴/۳۰۱٫
.۸ بحار الأنوار، ۷۸/۱۴۲، از تحف العقول.
.۹ بحار الأنوار، ۳/۱۹۳٫
۱۰٫ کافی، ۱/۹۷؛ بحار الأنوار، ۴/۲۶٫
۱۱٫ کافی، ۱/۹۳ ؛ بحار الأنوار، ۳/۲۵۹٫
۱۲٫ بحار الأنوار، ۳/۱۴۸٫
۱۳٫ بحار الأنوار، ۴/۲۵۳٫
۱۴٫ بحار الأنوار، ۳/۲۹۳٫
.۱۵ عیون اخبار الرضا علیه‏السلام، ۱/۱۵۳ ؛ بحار الأنوار، ۴/۲۳٫
.۱۶ عیون اخبار الرضا علیه ‏السلام، ۱/۱۵۱ ؛ بحار الأنوار، ۴/۲۲۸٫
۱۷٫ عیون اخبار الرضا علیه‏السلام، ۱/۱۷۵ ؛ بحار الأنوار، ۱۰/۳۱۵٫
۱۸٫ شیخ طوسی قدس سره: الاقتصاد، ۳۷٫
۱۹٫ شیخ طوسی قدس سره: الاقتصاد، ۴۱٫
۲۰٫ بحرانی، ابن میثم: قواعد المرام فی علم الکلام، ۷۵ ـ ۷۶٫

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off

نظریه اعلام علما و فقها و متکلمین و عموم اهل توحید (۱۳ آبان ۱۳۸۷)

نظریه اعلام علما و فقها و متکلمین و عموم اهل توحید
ذات خداوند به هیچ عنوان ـ نه به علم حصولی و نه به علم حضوری ـ شناخته نمی‏شود، و هرگز انسان از وله و حیرت در شناخت خداوند متعال بیرون نمی‏آید، و هر کس تصور، یا شهود و وجدان خود را ذات خداوند بپندارد، قطعا بتی را با خدای غیر قابل وصول اشتباه گرفته است، حال آن بت سنگ باشد یا چوب، یا نفس خودش، یا حقیقت علم، یا عقل، یا وجود فلسفی و عرفانی و یا چیز دیگر.
شناخت ما نسبت به ذات خداوند به علم حضوری شهودی ـ که بدون شک بر اساس وحدت عالم و معلوم و وحدت وجود استوار می‎باشد ـ محال است، و نسبت به اثبات و تصدیق وجود او به عنوان “شیء بخلاف الأشیاء” و “خالق متعالی از قابلیت تصور و توهم و شناخت و حضور و غیبت”، کاملا ممکن بوده ولی تنها و تنها عقلی و استدلالی است نه چیز دیگر.
امیر المؤمنین علیه السلام می‎فرمایند:
لم یکن الی اثبات الصانع طریق الا بالعقل، لانه لا یحس فیدرکه العیان أو شیء من الحواس.۱
تفاوت عالم کنونی ما با عالم ذر هم تفاوتی اعتباری نبوده و از جهت تعین و عدم تعین نیست، بلکه معنای معرفت عالم ذر این است که واقعا خداوند متعال قبل از تولد انسان‏ها ایشان را در زمان و مکانی خاص حاضر نموده و خودش و پیامبرش و ولیش را به نحوی که مفصلا در روایات بیان شده است ـ که قطعا به نحوه یافتن و دیدن و شناخت کنه ذات او نبوده است و این مطلب نیز بر اساس روایات و نصوص فراوان، و براهین و ادله قطعی ثابت شده است ـ معرفی فرموده، و در مقابل این تعریف از ایشان پیمان گرفته است.
۱٫ بحارالانوار، ۹۰/۹۱، از غیبت نعمانی.

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off

نظریه مکتب میرزا (۱۳ آبان ۱۳۸۷)

ادامه:

بل العلم نور وظهور، ذاته ظاهر بالذات… وفی ذات الاله تبارک وتعالی عین ذاته المقدسه تعالی شأنه. ان الله‏ تبارک وتعالی لو لم یکن فی ظرف تحقق الاشیاء بحیث ذاته المقدسه کاشفا وعالما بجمیع الجزئیات یکون محتاجا وناقصا.۵۰
إن المراد من الظاهر فی هذه الایه الکریمه بقرینه مقابلته بالباطن، هو ظهوره الذاتی الذی یمتنع ویستحیل الخفاء علیه سبحانه… وهذا الظهور، وإن کان فی شده غیر متناهیه بحسب الواقع، إلا أنه تعالی یظهر لعباده بما شاء وأراد لا بما شاؤوا وأرادوا.۵۱
قال المحقق الطوسی: «والاحکام والتجرد وکیفیه قدرته واستناد کل شیء إلیه دلائل العلم. والاخیر عام»… وفیه أولا: إن هذا الطور من الاستدلال إنما یکفی فی إثبات أصل العلم فیه سبحانه ولا ینهض فی إثبات علمه تعالی علی نحو الاحاطه والعیان. والمطلوب أن علمه تعالی علی نحو الاحاطه والعیان بعالم الشهاده وعالم الغیب.۵۲
إن الاستدلال بالایات علی وجود الصانع وعلمه لیس علی سبیل برهان الان کی یکون إثباتا لامر مجهولٍ مشکوک وتصورا له تعالی بالوجوه والعناوین العامه. بل مرجع هذا الاستدلال هو التذکر لله‏ الظاهر بذاته لذاته وعلمه وقدرته وسایر نعوته.۵۳
والله‏ تعالی لمکان شده نوریته وسعه علمه من غیر حد ولا نهایه… هو الظاهر بذاته والمظهر لجمیع ما سواه من الحقائق المظلمه… إن علمه بذاته علم بالصور لان الصور علی فرض وجوده مکشوف للذات.۵۴
عرفا هم می‎گویند:
قد عرف «النور» بانه الظاهر بذاته، المظهر لغیره. وهو القدر المشترک بین جمیع مراتبه من «الضوء» وضوء الضوء و«الظل» وظل الظل فی کل بحسبه. وهذا المعنی حق حقیقه الوجود، إذ کما انها الموجوده بذاتها وبها توجد الماهیات المعدومه بذواتها بل لا موجوده ولا معدومه، کذلک تلک الحقیقه ظاهره بذاتها مظهره لغیرها من الاعیان والماهیات المظلمه بذواتها بل لا مظلمه ولا نوریه.
فمراتب الوجود من الحقائق والرقائق والارواح والاشباح والاشعه والاظله، کلها أنوار، لتحقق هذا المعنی فیها، حتی فی الاشباح المادیه وأظلال الاظلال السفلیه، إذ کما ان شعاع الشعاع الذی یدخل من البیت الاول إلی البیت الثانی بل إلی الثالث وهکذا بالغا ما بلغ نور ظاهر بالذات مظهر للغیر وإن کان بنحو الضعف فی الصفتین، کذلک الوجودات المادیه المعدوده عند الاشراقیین من الغواسق والظلمات، کلها أنوار لکونها ظاهره بذواتها بما هی وجودات، مظهره لماهیاتها، بل نفس الماده التی هی أظلم الظلمات وأوحش الموحشات المعبر عنها عند الاقدمین «بالظلمه» و«الهاویه» نور وکیف لا وهی
أحد من أنواع الخمسه الجوهریه،والجوهر من أقسام الموجود،
والوجود نور.۵۵
هنگامی که پیروان میرزا علم حضوری را انکار می‎کنند تنها از این جهت است که خیال می‎کنند در علم حضوری فلسفی، کاشف و مکشوف باید دو چیز باشند، و مکشوف هم مظلم الذات یعنی بدون نور وجود (معدوم) و غیر قابل اشراق باشد. چنان که می‎گویند:
وجود صورت شی‏ء در ذهن به چه دلیل وجود اشراقی و اشراق نفس و علم به شی‏ء می‏باشد؟ با اینکه وجود نفس که بالذات… و مجرد از نور است، پس از خود اشراقی نخواهد داشت. آیا شبح شی‏ء چگونه کشف و علم به شی‏ء است؟… ادله ثبوت وجود ذهنی بر تقدیر تمامیت آنها اثبات این نمی‏کند که شی‏ء ذهنی و یا وجود آن، علم و کشف شی‏ء خارجی است، بلکه فقط اثبات موجود ذهنی کند.
آیا در علم حضوری اصطلاحی، خود شی‏ء معلوم و حضور آن چگونه علم و کاشف خود برای عالم خواهد بود با آنکه شی‏ء معلوم از امور مظلمه الذوات بوده باشد؟۵۶
در حالی که بدون شبهه فلاسفه چنین مبانی‎ای نداشته، بلکه از این جهت هیچ تفاوتی بین فلسفه و مکتب میرزا نیست، و هر دو گروه در علم حضوری و وجدان و واجدیت قائل به غیریت حقیقی نمی‎باشند.
پیروان میرزا می‎گویند:
اصل فلسفی قول به اتحاد عاقل و معقول… غلط است زیرا معقول به عاقل موجود می‎گردد و تملیک عاقل به معقول در عین املکیت عاقل باعث وجود او شده، و اگر عاقل معقول را رها کند به لا شیئیتش که (در ابتدا بود) باز می‎گردد. تصور شما از آتش به نحو ملکیت… موجب وجود پیدا کردن او در موطن نفستان می شود و او غیر شماست. شما املک بر او هستید و اگر رهایش کنید او به لا شیئیت و فقرش باز می‎گردد و شما به غنایتان به جا مانده‎اید. شما به آیتیت خودتان می‎توانید به شأن خالقیت خدا تنبه پیدا کنید.۵۷
گرچه اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول از اساس باطل و موهون است، اما توضیح فوق در این مورد هم با اعتقاد فلاسفه و عرفا تفاوتی ندارد.
پیروان میرزا در تفسیر حقیقت خلقت و معرفت و خلق ذهنی، شدیدا تحت تأثیر افکار ابن عربی، و مبانی فلاسفه و سوفسطائیان قرار گرفته‎‎اند. ما در این مورد مضافا بر آن‎چه بیان داشته‎ایم، توجه شما را به عبارات ذیل در پاسخ اوهام فلسفی و سوفسطائی جلب می‎کنیم:
جماعه من المتفلسفه… زعموا أن المعلوم یوجد فی العالم، وأن العلم وجود ظلی ضعیف للمعلوم. واستدلوا له بأدله سخیفه. وفرعوا علیه فروعا شنیعه وسنبطلها بحول الله وقوته، بل نبین أنه من السفسطه ومخالفه للضروریات. ومن جمله فروعه الاعیان الثابته التی هی مجالی للوجود عند حزب الشیطان.۵۸
القائلون بالوجود الذهنی یقولون بأن المعلومات کما یکون لها وجود فی الخارج لها أیضا وجود فی الذهن… لکنهم یقولون إن الوجود الذهنی وجود ظلی ضعیف لا یترتب علیه أثر. وهذا المقال منهم باطل لوجوه…۵۹

۱٫ تفکیکیان می‏گویند تفاوت ما با عرفا در این مورد این است که ایشان یافته خود را خود خداوند می‏دانند ولی ما آن را خود خدا نمی‏دانیم بلکه مراتب وجدان و معرفت را نامتناهی می‏دانیم. ولی ما بیان داشتیم که البته عرفا هم معلول را تنها در مرتبه خودش واجد ذات علت می‏دانند نه فراتر از آن لذا از این جهت تفاوتی در میان نیست. ایشان هم هرگز یافته شده خود را خدا ندانسته بلکه متعین به تعین خود دانسته و می‎گویند:
بیـنی وبینـک انی ینازعنی      فارفع بلطفک انی من البین
۲٫ پیروان میرزا می‎گویند: این متملکین مالکیت محاطیه دارند و خداوند مملوکیت احاطیه دارد. (معارف الهیه، ۸۳۵، پاورقی).
و می‎گوید: تغییری در این اشتقاق در اطلاق نور عظمت حق پیدا نمی‏شود زیرا که این مالکیت محاطیه است نه احاطیه. (معارف الهیه، ۷۸۹).
۳٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۹٫
۴٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۵٫
۵٫ میرزا مهدی اصفهانی، مصباح الهدی، ۶-۷٫
۶٫ میرزا مهدی اصفهانی، مصباح الهدی، ۱۱٫
۷٫ میرزا مهدی اصفهانی، مصباح الهدی،۲۰٫
۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۶٫
۹٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۳٫
.۱۰ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۳ـ۹۴٫
.۱۱ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۹٫
.۱۲ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۲٫
.۱۳ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۸٫
.۱۴ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۱٫
۱۵٫ معارف الهیه، ۷۶۷٫
۱۶٫ معارف الهیه، درس چهل و پنجم.
۱۷٫ رجوع کنید به سخنان ابن عربی در صفحه ۱۷۶٫
۱۸٫ عرفان می‎گوید: والعارف من أشهده الله تعالی ذاته وصفاته وأفعاله‏. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۵۳۱).
.۱۹ عرفا می‎گویند: وذاته تعالی غیر معقوله، فذاته عین الوجود الحقیقی فان الوجود العینی لا یعقل وإن کان فی الممکن، إذ ما یعقل من الممکن ماهیته لا وجوده العینی والا لانقلب العینی بما هو عینی ذهنیا بما هو ذهنی. ولما کان وجود الممکن (
عاریه وماهیته ذاته، ولم یبق لنفسه الا هی، قالوا: الأشیاء بأنفسها تحصل فی الذهن، وحقیقتها تعقل بالکنه. ولو لم یکن متقومه من خلطین، لم یمکن اکتناهها. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۲۳۰).
کل شی‏ء یظهر فی خارج أو ذهن من الاذهان العالیه والسافله، انما یظهر بنور الوجود فکیف یظهر نور حقیقه الوجود بالمفاهیم الامکانیه السرابیه؟…فحقیقه الوجود دلیل علی ذاتها کما هی دلیل علی غیرها
آفتــاب آمــد دلیــل آفتـاب       گر دلیلت باید از وی رخ متاب
شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۵۶۲٫
۲۰٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۶۱٫
۲۱٫ اسفار، ۶/۲۴٫
۲۲٫ اسفار، ۲/۳۶۳٫
۲۳٫ حاشیه اسفار، ۶/۲۴٫
.۲۴ عرفا می‎گویند: ان من علم حقایق السماوات، أدرج حقائها فی وجوده فضلا عن رقائقها، ومن هنا قیل: «الحکمه صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی»، أو من الارض مثلهن فی العدد أی السماوات العلی التی هی النفس والقلب والعقل والروح والسر والخفی والاخفی، والطبع هنا هو الارض. واللطایف السبع قد تعد هکذا. منه. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۱۷۰).
۲۵٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی،۸۱٫
۲۶٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی،۸۱٫
۲۷٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۲٫
۲۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی،۸۱٫
۲۹٫ معارف الهیه، درس پنجاه و پنجم، ۸۲۵٫
۳۰٫ در مکتب عرفا گفته می‎شود: اصولاً از دید عرفا شناخت واقعی، بدون علم حضوری و لدنی به اصطلاح کشف و شهود… به دست نخواهد آمد… ادراک، یعنی نیل و رسیدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالم و احیاناً احاطه به آن که این امر به نحو علم حضوری و کشف به دست می آید، نه با شبکه الفاظ و مفاهیم به تنهایی. و بدین جهت است که شیخ اشراق تصریح نموده که کسی را که ملکه و قوه تجرد از بدن و خلع بدن را نداشته باشد اصولاً حکیم نمی دانیم: و حرام علی الاجساد المظلمه ان تلج ملکوت السموات… تاریخ ابن خلکان، ج ۳، ص ۲۵۸؛ نیز ر. ک. تلویحات، ۱۱۳٫ (تجلی و ظهور، ۱۴۳).
۳۱٫ عرفان می‎گوید: لم یکن العلم عندنا من المقولات بالذات، وإنما هو نور ووجود کما عرفه الشیخ الإشراقی: یکون الشی‏ء نورا لنفسه ونورا لغیره. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۶۶).‏
۳۲٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: ولا یمکن للعقل أن یشیر إشاره حضوریه إلی معلول منفصل الهویه عن هویه موجده حتی یکون عنده هویتان مستقلتان فی الإشاره  العقلیه إحداهما مفیضه والأخری مستفیضه. کیف وهو محقق الحقائق ومشیئ الأشیاء فذاته أحق بالأشیاء من الأشیاء بأنفسها. (مشاعر، ملا صدرا).
۳۳٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: وإذا علمت ان الوجود عین الشعور، فاعلم، ان شعور کل شی‏ء بوجوده أو وجود غیره ـ ترکیبا أو بسیطا ـ شعور بقیومه لان الوجودات هویات تعلقیه ومعان حرفیه وروابط محضه لا استقلال لها أصلا علما وعینا بدون جاعلها، وإن کانوا ذاهلین عن ان المشعور به ما هو إلا الخواص منهم. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۴۱۲).
۳۴٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۲۳٫
.۳۵ ملکی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۸۰ ـ ۲۸۲٫
۳۶ . میرزا مهدی اصفهانی: معارف القرآن،
۳۷٫ معارف الهیه، درس چهلم.
۳۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۱۰۴٫
۳۹٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۳٫
۴۰٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۹٫
۴۱٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۸۱٫
.۴۲ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۱ ـ ۲۲٫
.۴۳ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۱۲۹٫
۴۴٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: فان الوجود العینی لا یعقل وإن کان فی الممکن، إذ ما یعقل من الممکن ماهیته لا وجوده العینی، والا لانقلب العینی بما هو عینی ذهنیا بما هو ذهنی. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۲۳۰).
.۴۵ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۱۸۰٫
.۴۶ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۲۳٫
۴۷٫ فلسفه و عرفان می‎گوید: ای لا بد من التلقی من الله تعالی ومن العقول النوریه… قال العلامه فی شرح هذا: «لأن خلیفه الملک ووزیره لا بد له من أن یتلقی منه ما هو بصدده أی یأخذ منه ما یحتاج إلیه الخلافه، والمتأله له قوه الأخذ عن الباری والعقول، دون فکر ونظر، بل باتصال روحی، والباحث لا یأخذ شیئا الا بواسطه المقدمات والأفکار والأنظار، فلهذا کان أولی من الباحث فقط».  وأنا أقول: أین هذا من ذلک وأنی منزله من همه أن یعلم مفاهیم الأشیاء ویبحث ویفحص حتی یجد عنواناتها المطابقه لحقایقها لیوافق الوضع الطبع، ومن یبذل الجهد ویستفرغ الوسع أن یعرف الحقائق بهویاتها، ویعلمها حضوریا لا حصولیا فقط فأین من یعلم ان العقل الفعال جوهر مفارق تام لا حاله منتظره له، فعال فی الکون مخرج العقول بالقوه، الی العقل بالفعل إلی غیر ذلک من أحکامه، ومن یعرفه بنحو الاتحاد معه ولم یبق له غرض غیر الله وصار بالفعل وفعالا فی الکون ومخرجا للعقول بالقوه إلی الفعلیه(، ومن یعرف مفاهیم صفات الله تعالی وأسمائه، ومن تخلق بأخلاق الله وصار اسمه الأعظم الأفخم – تقدست اسماؤه – ومن همه الانسلاخ عن الماده، ومن همه الانسلاخ عن الکونین وطرح العالمین وبالجمله، الفرقان عظیم. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۲۳۳).
.۴۸ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۳۹٫
.۴۹ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۸۲٫
.۵۰ تهرانی، میرزا جواد آقا: میزان المطالب، ۲۸۵ ـ ۲۸۷٫
.۵۱ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۴۲٫
.۵۲ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۸۳ ـ ۲۸۴٫
.۵۳ ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۸۵٫
.۵۴ ملکی، محمد باقر: توحید الإمامیه، ۲۷۶٫
۵۵ شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۴۶۹٫
.۵۶ تهرانی، میرزا جواد آقا: میزان المطالب، ۲۸۰ ـ ۲۸۲٫
۵۷٫ معارف الهیه، ۷۷۶٫
۵۸٫ کتاب التوحید ، شیخ محمد هادی تهرانی قدس سره،۵۳٫
.۵۹ بدایع الاصول، علامه بهبهانی، ۲۲۴٫

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off

نظریه مکتب میرزا (۱۳ آبان ۱۳۸۷)

نظریه مکتب میرزا
علم حصولی و استدلال و برهان و کسب یقین صرفا جهالت و ضلالت و گمراهی است مگر اینکه تذکر و مقدمه‏ای باشد برای جدا شدن از تعقل و استدلال و برهان، و رسیدن به علم حضوری شهودی، و در هر صورت ارزش واقعی تنها از آن علم حضوری شهودی است. بر همین اساس باید علم به خداوند و معرفت او نیز به شهود و حضور و مالک شدن وجود او در ذات خودمان باشد. (البته وجدان هیچ ‏یک از این مراتب را نمی‏توان وجدان خدای بدون تعین نامتناهی دانست چه اینکه وجدان و وجود ما در هر مرتبه‏ای که باشد دارای تعین بوده مالک و واجد تمامی ذات خدای نامتناهی نمی‏شود بلکه فراتر از هر مرتبه‏ای از وجدان ما بی‏نهایت مراتب دیگر وجود دارد).۱
بنابراین در معرفت واقعی خداوند ما خود خدا را به خود او و بدون واسطه صورت یافته، یعنی واجد و مالک و دارای وجود او هستیم، مالکیت ما محاطیه است و مملوکیت او احاطیه۲ (وجدان)، نه این که او را به واسطه صورت عقلی یا وهمی و خیالی بشناسیم، چه اینکه معرفت عقلی و استدلالی از افراد علم حصولی بوده و صرفا جهالت و ضلالت و زندقه و الحاد است.
پس باید خداوند را به خودش شناخت نه به واسطه صورت و مفهوم و استدلال و برهان و کسب یقین، و باید او _ و بلکه انبیا و امامان و سایر حقایق _ را بدون واسطه (یعنی در خود) یافت نه با واسطه (یعنی در خارج از وجود خود)، و نه بر اساس استدلال و برهان و اقامه دلیل عقلی، چه اینکه گفتیم این سنخ از علم اصلا اعتباری ندارد بلکه صرف ضلالت و جهالت و الحاد و زندقه است و هیچ دلیلی بر مطابقت آن با واقع وجود ندارد. “ابواب الهدی” می‎نویسد:
إن تصور الشیء حجابه کائنا ما کان والتصورات والتصدیقات لا یفیدان إلا الیقین ولا أمان لخطأ الیقین.۳
إن المعقولات الضروریه مظلمه الذات واستکشاف الحقائق النوریه أو الظلمانیه بها عین الباطل.۴
إن وضع الدین علی المقائیس واثبات رب العزه تعالی شانه بها ابطال لکل ما جاء به الرسول الاکرم صلی الله علیه وآله وسلم، لان اکبر المقائیس واحسنها قیاس البرهان، وهو موسس علی قیاس الواجب، بالممکن والنور بالظلمه. والعلیه من اصلها باطله فأحسن الاقیسه اقبحها. وایضا اذا وقع الدین علی القیاس لا یرتفع الاختلاف من بین الناس کما لم یرتفع عن اهله. وایضا القیاس موسس علی تصور الرب تعالی شانه وتوصیفه بما لم ‎یصف به نفسه.۵
إن قیاس ابلیس کان بصوره البرهان.۶ إن العلم عندهم هو الیقین الحاصل بالنتاج بعد اقامه القیاس علیها وعلیه اساس المعارف والعلوم البشریه لا علی العلم الالهی ولا علی الیقین الذی احرز اصابته للواقع بنور العلم والعقل فانه لا کلام فیها.۷
التذکر بهذا النور (العقل)… هو اخراج العقلاء من ظلمات ادلتهم الیقینیه التی هی عین الظلمات إلی النور…۸
فلاسفه و عرفا بر اینند که خدا وجود مطلق است، و وجود مطلق به هیچ صورتی شناخته نمی‎شود چه اینکه شناخته شدن هر چیزی متفرع بر محدودیت آن چیز است و با اطلاق وجود آن منافات دارد، لذا وجود را باید به خودش، و به وجدان و علم حضوری شناخت. ابواب الهدی” نیز می‎نویسد:
فی مقام معرفته تعالی به ینتفی الایات والعلامات لعیان العارفین ایاه به فیعرفونه أنه لا یشبه شیئا من مخلوقاته [چه اینکه بر مبنای ایشان یکی شبح وجود و متناهی بوده، و دیگری حقیقت و نور وجود و نامتناهی است] وأنه مباین مع الانوار القدسیه أی العقل والعلم بالمباینه الصفتیه، وأنها له تعالی فی شده عجیبه [که همان اطلاق و نامتناهی بودن او است] وأنه تعالی لمکان مباینته مع تلک الانوار القدسیه بالمباینه الصفتیه لا یحد بنقیضها.۹
بر اساس مبانی مکتب میرزا معنای این عبارت: “أنه تعالی مالک لهذه الانوار”، این است که خداوند متعال واجد این انوار بوده، خالی از وجود هیچ چیزی نمی‎باشد، و محدود به عدم هیچ چیزی، حتی اجسام نیست. ایشان می‎پندارند که فلاسفه عقیده‎ای غیر از این دارند، لذا در رد مذهب آنان می‎نویسند:
وإما أن یقال إنه لا جسم، ولا جوهر، ولا عرض، ولا نفس انسان، ولا عقل، ولا علم، کما هو مذهب الحکیم. فإنه یتوهم أن رب العزه هو مرتبه شده الوجود وسایر المراتب مجعوله فهی خالیه من رب العزه، فهو تعالی موجود فی مرتبه الشده وغیر موجود فی
المراتب المتأخره.۱۰
در حالی که نسبتی که ایشان به فلاسفه داده‎اند دور از واقعیت بوده، در این جهت هیچ تفاوتی بین ایشان و فلاسفه وجود ندارد.
“ابواب الهدی” می‎افزاید:
فإذا عرف حقیقه الوجود فی کمالها یعرف أنها لیست برب العزه [زیرا بر مبنای فلسفه و عرفان و تفکیک، حقیقت وجود، همین که شناخته شد دیگر دارای تعین و محدودیت شده است و دیگر رب العزه و وجود مطلق نامحدود و نامتناهی نیست] بل هی آیه له تعالی وامتناع معرفتها بغیر ذاتها آیه لامتناع معرفه رب العزه بغیره تعالی [زیرا حقیقت وجود در هر صورت باید بدون واسطه، و به علم حضوری وجدانی ـ که جز اتحاد وجودی عارف و معروف چیزی نیست ـ شناخته شود].۱۱
إن وجدان الوجود ومعرفته لا یمکن إلا بنفسه.۱۲
إن حیث ذات الوجود حیث الحقیقه والظهور بلا نهایه… إن وجدان الوجود والتوجه إلیه یکـون بنفسه والفهـم والعلـم عین ذاته.۱۳
معرفه الوجود بالوجود ومعرفه الله تعالی به تعالی ومعرفه الحقائق الغیر النوریه أی الموجودات یکون بنور الله وبالانوار العقلیه والعلمیه أولا وبالذات من غیر تصور وتصدیق.۱۴
… این به لفظ و فکر در نمی‎آید هم چنانکه ذات خدا لا یعرف
إلا بتعریفه.۱۵
مشاهده او ولهی و اندکاکی است و انسان چیزی نمی‎تواند بگوید… من اسم و وصف خدا هستم و او را نشان می‎دهم، اما به اندازه هندسه وجود خودم، به قدر کیان، شخصیت، و هستی خودم، موصوفی را نشان می‎دهم که غیر من است و من نیست… دائما نشان‎دهنده غیر خودش را نشان می‎دهد چون نشان‎دهنده محدود و مقدر و مهندس است. هندسه و کمیت و اندازه خاصی دارد. از… سوراخ وجود خویش به مقدار هستی و کینونتش غیری را نشان می‎دهد که آن غیر، محدود نیست.۱۶
اغلب مکاتب معرفت بشری در این عقیده مشترکند که می‎گویند: علم و کشف حقیقی آن چیزی است که ما در ذات خودمان آن را به نفس خودش و بدون واسطه بیابیم (با این تفاوت که سوفسطائیان می‎گویند در ورای آنچه ما آن را می‎یابیم یا اصلا حقیقتی وجود ندارد، و یا اینکه اگر واقعیتی وجود داشته باشد ما به آن هیچ راهی نداریم؛ ولی برخی مخالفین ایشان یک قدم جلوتر افتاده‎اند و می‎گویند۱۷ که ما در واقعیت اصلا شکی نداریم ولی آن واقعیت همان چیزی است که ما آن را در ذات و درون خود به حضور و شهود می‎یابیم!) اینک بیان این مطلب را در “معارف القرآن” بانی مکتب تفکیک با دقت ببینید (و برای دیدن شواهد بیشتر این مدعا به فصل جبر و اختیار رجوع نمایید):
إن الیقین الذی عندهم عباره عن حصول صوره الشی‏ء فی النفس إذا طابق الواقع یکون حجه بالذات غلط واضح فان الصوره علی تقدیر حصولها فی النفس ومطابقتها للواقع لیست کشفا عنه بالضروره فلیست حجه ولا برهانا علیه بالذات.
معرفه الوجود بالوجود ومعرفه الله تعالی به تعالی۱۸ ومعرفه الحقائق الغیر النوریه أی الموجودات یکون بنور الله وبالانوار العقلیه والعلمیه أولا وبالذات من غیر تصور وتصدیق، بل التصورات والتصدیقات حجاب عن المعرفه بالانوار۱۹ کما أن السحاب حاجب
عن ضوء الشمس.۲۰
البته ایشان با فلاسفه و عرفا در این مطلب نیز متفقند که علم همان وجود است. فلاسفه می‎گویند:
العلم لیس إلا الوجود.۲۱
کما أن وجود الاشیاء علی ما هی علیها من توابع وجود الحق سبحانه، فکذا معقولیتها وشهودها علی ما هی علیها، من توابع معقولیه الحق ومشهودیته.۲۲
العلم لیس إلا الوجدان، ومرتبه فوق التمام من حقیقه الوجود واجده… لکل الوجودات التی دون تلک المرتبه بنحو أعلی، فهی عالمه بها.۲۳
“ابواب الهدی” هم می‎نویسد:
إن الموجودیه عین المعلومیه۲۴ وإن الوجود هو ذات العلم.۲۵
… فی معرفه الوجود وبابه کمال إثاره نور العقل الذی هو عین حقیقه الوجود.۲۶
از نظر فلسفه و عرفان، علم و وجود و عقل و سایر چیزهایی که نام آن را انوار می‎گذارند در حقیقت یک چیزند که به نفس خود موجود بوده، و ماهیات، اشباح و اظلالی هستند که به لحاظ سلب وجود و علم و عقل (که گفتیم هر سه یک چیزند) از آن‎ها معدوم محض و فاقد ذات خود می باشند. “ابواب الهدی” هم می‎نویسد:
إن حقیقه ذاته (الانسان)… بنور العلم، وإنها ظل مکمم ومقتضی ذلک فقدان ذاته بذاته لذاته. لان من کان حیث ذاته شیئیه مظلمه… مقتضاه فقدانه نفسه وعدم وجدانه لنفسه.۲۷
فلا یکون واقعیه رب العزه عین ارتفاع النقیضین کی یتوهم أنه إما هو العلم وإلا فهو الجهل والعدم.۲۸
توجه شود که اولا: علم و عدم، نقیض هم ‎دانسته شده است و این همان نظریه فلسفه و عرفان در مورد یکی بودن علم و وجود است.
ثانیا: خداوند را نه علم دانسته‎اند و نه جهل، و این همان نظریه عرفانی اطلاق و مقام لا اسم و لا رسم و لا خبر عنه واجبی است، در حالی که بدون شک او تبارک و تعالی ذات علم و قدرت است.
بلکه حیات هم در نظر تفکیکیان همان وجود است:
عالم خلقت زنده است نـه مـرده زیـرا کـه مـرده معدوماتند که باطلـند.۲۹
معارف بشری در این مطلب مشترکند که می‎گویند: حقیقت علم و کشف این است که ما به ذات و حقیقت شیء ـ اگر چه وجود خداوند باشد ـ نائل شویم، حقیقت و واقعیت و وجود شیء هرگز صورت معقول و مفهوم ندارد و جز به کشف و شهود و وجدان (علم حضوری و اتحاد علم و عالم و معلوم) ممکن نیست۳۰ لذا علم حصولی هم به حضوری برمی‎گردد، و علم حصولی‎ای که به علم حضوری برنگردد اصلا اعتباری ندارد. بنابر این معرفت و شناخت خداوند متعال هم جز از همین راه ممکن نیست و هر گونه تعریف و توصیف او باطل و دور از واقعیت است. مؤلف “معارف القرآن” نیز می‎نویسد:
بل لا یعـرف العـلم بنفسـه بالمعروفیـه بـه۳۱ لان حیـث ذاتـه الکاشفیـه والفاعلیه ولو صار معلوما بنفسه یلزم الخلف وبطلان ذاته، ولما کان حیث ذاته العلو عن المفهومیه والمعقولیه یکون الانسان فی عین وجدانه ومعرفته ایاه به متحیرا ولها، لانه حینئذ یعرف۳۲ ما لا یدرکه ولا یفهمه ولا یعقله.
نعم، هی دلیل وعلامه وآیه له للمماثله، نظیر الطرق العقلائیه التی لها دلاله الی الخارج ومع فرض عدم المیزان لهم لاحراز مطابقه الیقین للواقع وامتیازه من المخالف ـ ولهذا یقع الخلاف فی أهل المیزان ـ لیست هذه الطریقیه والحکایه والاشاره تامه بالضروره ومع عدم تمامیته لا حجیه ولا طریقیه ولا أماریه له عقلا لعدم الامتیاز عنده عن الجهل المرکب فیحرم تحصیله والجری علی طبقه عقلا لعدم المؤمن عن الوقوع فی الجهل المرکب. فبعد حصوله یجب تحصیل العلم والعلم بالمطابقه عین العلم بالواقع.
المعلومات والمعقولات لا تکون کاشفه ومعرفه لغیر سنخها لان سنخها مباین مع سنخ العقل والعلم.
… إن سنخ معرفه الشی‏ء بالشی‏ء بلا مفهومیه ولا معلومیه ولا ادراک فی وجه من الوجوه یستلزم الحیره والوله من حیث الادراکات فان القدس والعلو یلازم الحیره کما عرفت. وامتیاز هذا العلم… عن الذی سموه علما فی علومهم البشریه ظاهر واضح بنفس هذا العلم فان العلم عند البشر ینقسم الی الحضوری والحصولی والحصولی الی التصور والتصدیق وکلها معلومه بهذا العلم فان حضور الشی‏ء وحصوله والتصدیق والتصور مکشوفه للبشر.
کاملا توجه شود که اولا سوفسطائیان نیز واقعیت داشتن علم حصولی و حضوری، و مکشوف و معروف بودن آن دو به نفس خودشان را هرگز انکار نمی‎کنند، بلکه تنها کاشفیت آن‎ها از ما ورای خود را نمی‎پذیرند. ثانیا از نظر فلاسفه هم در صورتی که در معلوم حضوری دوئیت حقیقی، و کاشفیت و مکشوفیت غیر اتحادی حاصل شود دیگر از اقسام علم حضوری نخواهد بود.
وهو “الله‏”، لانه تعالی فی عین معرفه کل مولود ایاه بالفطره متحیر متوله فی ادراکه بعلمه وفهمه وعقله فضلا عن غیرها وحیث أنه تعالی شأنه کان لا یوصف ولا یعرف بغیره وکان بنفسه غنیا عن غیره فی المعرفیه لنفسه کان أساس الدین علی أنه وصف نفسه بأسماء وخلق لذاته العلی القدوس علامات یستدل بها علی قدسه وعلوه عن الادراک وأنه المعرف لنفسه ولغیره فی عین علوه وقدسه عن الادراک بالفهم والعقل والعلم فضلا عن رؤیته ووصاله المعلوم للبشر فخلق جل جلاله العلم وهو نور الولایه ونور وجهه الاعلی لتثبیت المؤمن واقامه الحجه علی المنکر الجاحد.
… وإذا مرض فهو مریض وهذا هو التجلی بلا رؤیه «فهم أرکان توحیده وأرکان آیاته ومقاماته التی لا تعطیل لها فی کل مکان، یعرفه بها من یعرفه ولا فرق بینه تعالی وبین تلک الایات الا أنهم عباده وخلقه» فهو معروف بالحقیقه بتلک الایات وموصوف بها فتعریف الحق نفسه بغیره وتجلیه وظهوره بغیره یرجع الی قرب العبد وصیرورته واجدا۳۳ لربه وفاعلا به تعالی شأنه فی عین أن هذه المعروفیه والتجلی‏ والظهور لا یعقل ولا یدرک ولا یفهم فلا یعرف الا بالحق تعالی شأنه.
فظهر مما ذکرنا أن معرفه الحق بالعلم والعقل یرجع الی تعریف الحق وتوصیفه نفسه بهما لانهما برهانان علی علوه وقدسه عن المعروفیه بنفسه فضلا عن المعروفیه بالعقل‏ والعلم والمفهومیه بالفهم والایات التکوینیه الخارجیه التی تعلم وتعقل حیث أنها مکشوفات بنور العقل والعلم فتکون آیات لقدسه وعلوه…
وأما فی العلوم الالهیه لا مفهوم لحقیقه الوجود لان الفهم یکون بحقیقه الوجود فالمفعولیه خلاف ذاته وهو مملوﻙ لله عز وجل لان أمره بید مالکه فی إعطائه ومنعه ومراتبه الشدیده والضعیفه. فلو لم یکن له مالک کذلک لکان اقتضائه واحدا بالنسبه إلی الجمیع بعد اعتباریه الماهیات.۳۴
إن معرفه العقل لیست بتصوره بل مرجعه نیل العقل بالعقل لاجل ظهوره الذاتی.۳۵
لا یمکن للبشر التعبیر عنه وتعریفه وتسمیته وذکره بالاسماء والالفاظ الموضوعه للمعانی المعقوله المفهومه حقیقهً ولا مجازا، لان ذلک تشبیه‏ وقد قامت البراهین الالهیه علی قدس الخارج عن الحدین الا فی لفظ “الشی‏ء” وکلمه “هو” علی تقدیر کون “الشی‏ء” موضوعا لحیث ثبوت الشی‏ء والخروج عن حد العدم، وکلمه “هو” موضوعه للغائب فیصح الاطلاق مجازا بعنایه خروج الحق عن حد التعطیل أو تحیر العقول فیه وغیبته عنها. وأما سایر الالفاظ فلا، لان الاستعمال المجازی لا بد له من عنایه الهوهویه تنزیلا، ولهذا وضع تلک الالفاظ لنفسه العزیز وسماه بها ویکون وضعها له بالاشتراک اللفظی.۳۶
پیروان میرزا در جایی دیگر در نقد عرفان می‎گویند:
شما که می‎گویید “مقام غیب مصون و مقام لا اسمی و لا رسمی و مقامی که لا یشار الا به هو” این خود تعین به حق دادن است. لا اسمی و لا رسمی که می‎گویید و اسمش را خفای مطلق و غیب مصون و کنز مخفی و مقام عما نهاده‎اید برایش اسم معین کرده‎اید… خدای متعال که خفای صرف است معنایی ندارد که تصور شود، پس لفظ هو قالب چیست؟ چه معنایی با این لفظ القا می‎گردد؟ اگر مقام لا اسمی و لا رسمی است چرا هو را به آن اطلاق می‎کنید؟ این جایی است که دهان نفیا و اثباتا بسته است.۳۷
فلسفه و عرفان خداوند را حقیقت وجود، و در غایت و شدت ظهور می‎داند، و خفای حقیقت وجود را خلاف ذات آن می‎شمارد. در دیدگاه مکتب میرزا نیز جز وجود خدا وجودی نیست. ذات خداوند در غایت و شدت ظهور است. ما سوای او تنها حدود وجودند و ظهور و وجودشان به وجود خدا می‏باشد.
إن من کمال ذاته أن یستغنی العارف بکمال ذاته تعالی من أن یعرفه بغیره جلت عظمته.۳۸
فی مقام معرفته تعالی به ینتفی الایات والعلامات لعیان العارفین
ایاه به.۳۹
فإذا عرف حقیقه الوجود فی کمالها یعرف أنها لیست برب العزه [زیرا هرگاه حقیقت وجود شناخته شود، متعین شده است و دیگر مطلق نیست] بل هی آیه له تعالی وامتناع معرفتها بغیر ذاتها آیه لامتناع معرفه رب العزه بغیره تعالی.۴۰
إن سنخ رب العزه… لا یعرف إلا بذاته.۴۱
(دلیله آیاته) پس معلومات و مکشوفات ما هر چه باشند از معلومات عالم شهود و یا معلومات عالم غیب و آخرت و به عبارت اُخری مشهودات و معقولات و متصورات و متخیلات و متوهمات درک همه اینها ما را دلیل است بر اینکه در دار تحقق امری و حقیقتی است که بدان اشیاء و قضایا مکشوف و معلوم و مدرک و ظاهر می‏شوند… الحاصل امری که کاشف و مظهر امور و اشیا می‏گردد او خود باید حیث ذاتش نور و ظهور باشد تا کشف و اظهار امر آخر نماید.
ثم إنه من تمکن واستقر فی معرفه العقل بالعقل… ویعرف أن ‏النسبه بین العقل وبین معقوله نسبه الکاشفیه والمکشوفیه، والظاهریه بذاته والمظلمیه بذاته. ویعرف أیضا أن المباینه بینهما بالصفه لا بالعزله… وبالعقل یعرف أیضا استحاله اتحاده مع ما یعقل. وبه یعلم استحاله تنزل العقل فی مرتبه المعقولات وأن یکون العقل محکوما بأحکامها وموصوفا بصفاتها، لمکان البینونه الذاتیه بینهما.۴۲
إن موقف هذا العهد هو موقف تعریفه تعالی نفسه إلیهم بقوله: ألستُ بربکُمْ فعرفوه تعالی حضورا ومعاینهً.۴۳
وهذه المعرفه لیست علی سبیل العلم الحصولی والجزم بوجوده تعالی وتصوره سبحانه بالوجوه العامه، ولا علی سبیل العلم الحضور لکی یکون سبحانه معروفا بهذا العلم ومحاطا به. بل الظاهر أن مرجع۴۴ هذا التعریف والبیان هو ظهوره الذاتی من حیث وجوده سبحانه.۴۵
لقیام ضروره مذهب أهل البیت علیهم ‏السلام بالبینونه الصفتیه بین الخالق والمخلوق وامتناع انطباق المفهوم المحدود علی حقیقه غیر متناهیه من حیث النوریه والظاهریه. وقد أسلفنا الکلام فی ذلک مستوفی فی ما تقدم.۴۶
وواضح أن هذا التعریف لیس من باب القطع بوجوده وتصوره تعالی بالوجوه والعناوین العامه،… أن العارفین۴۷ به تعالی بتعریفه سبحانه نفسه إلیهم، مستغنون عما تکلفوا من دعوی العلم به تعالی بالعلم الحصولی أو الحضوری المصطلح أو بالمکاشفات.۴۸
… مع أن قوله: “علمه بذاته علم بما سواه” إن کان مراده به هو الظهور الذاتی والمظهریه الغیر المتناهیه بحسب شده نوریته وسعته، فلا یعقل أن یکون هذه الحقیقه موصوفهً بالمعلومیه ومظهرهً ـ بالفتح ـ ولو بالاعتبار. إذ لیس فیه جهه خفاء کی یکون موصوفا بالمعلومیه. والتعبیر بالظهور الذاتی والمظهریه یناقض التعبیر بالمعلومیه. فیجب تمجیده تعالی بالعلم الغیر المتناهی من حیث الشده والسعه. وطریق ذلک إثبات العلم فیه تعالی بالایات والعلامات خارجا عن الحدین.۴۹

ادامه…

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off

نظریه عرفا و فلاسفه (۱۳ آبان ۱۳۸۷)

نظریه عرفا و فلاسفه
علم بر دو نوع است: ۱) حصولی. ۲) حضوری.
در علم حضوری، ما ذات معلوم را بدون واسطه واجد هستیم مانند وجود اراده و کراهت و خوف و ترس خودمان، بلکه مانند وجود خودمان در خودمان.۱ ولی در علم حصولی تنها صورتی از معلوم را در خودمان دارا هستیم و به واسطه آن به معلوم واقعی علم و یقین داریم مانند صورت آتش در نفسمان که کاشف از وجود آتش خارجی است.
برخی گفته‏اند: علم حصولی اصلا ارزشی ندارد زیرا یا اینکه اصلا عالمی خارج از وجود ما در کار نیست و یا اینکه اگر هم عالمی خارج از وجود ما در کار باشد ما هیچ راهی به آن نداریم و هیچ دلیلی نداریم که یقین ما خطا نبوده۲ و صورت‏های علمی حاضر در نفس ما تخیل و توهم و انشا شده توسط نفس ما نبوده، مطابقی داشته، یا با واقع و خارج مطابق باشند. بنابراین تنها علم حضوری شهودی است که دارای ارزش می‏باشد؛ و واقعیت هر چیز برای ما، تنها علم ما به آن چیز، و حضور آن در ذات ما می‎باشد، نه اینکه وجود آن ورای نفس و حقیقت علم ما قابل اثبات باشد. (البته نتیجه مبانی فلسفی و عرفانی در مورد حقیقت علم، دقیقا همین مطلب است، و استنکاف برخی از فلاسفه و عرفا از پذیرش آن، فرار از التزام به لوازم و نتایج مبانی خودشان می‏باشد). بر این اساس علم واقعی تنها این است که ما ذات معلوم را به کنه وجود آن در خودمان داشته باشیم (وحدت و اتحاد عالم و معلوم، و خالق و مخلوق) و هر چیزی که غیر از این نوع علم باشد یا اصلا ارزش و اعتبار ندارد و ضلالت و جهالت محض است، و یا اینکه تنها می‏تواند تذکری باشد برای اینکه ما ذات معلوم را به حضور و شهود در خودمان داشته باشیم (وجدان)، که در این صورت باز هم ارزش تنها از آن علم حضوری و شهودی است نه غیر آن. و بر همین اساس باید گفت که ما در صورتی علم به خدای واقعی داریم که او را بدون واسطه در ذات خودمان داشته و واجد وجود او باشیم، وگرنه شناخت خداوند متعال از راه علم حصولی و استدلال و اقامه برهان دارای همان اشکالی است که در مورد علم حصولی به طور مطلق بیان داشتیم.
ما به حقیقت هستی نمی‏توانیم پی ببریم زیرا… شناختن هر چیزی یا به واسطه ماهیت آن می‏باشد، و یا به واسطه خواص آن، و در حقیقت هستی هیچ‏کدام از این دو چیز حقیقتا تحقق ندارد… پس از این روی باید گفت ما به هیچ وسیله‏ای واقعیت هستی را نمی‏توانیم بشناسیم. و از همین جا روشن است که واقعیت هستی باید یا بالذات و خود به خود معلوم، و یا شناختن وی محال باشد. و چون ما به واقعیت پی برده‏ایم باید اینگونه نتیجه گرفت که واقعیت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمی‏شود ـ یعنی فرض واقعیت مجهوله عینا فرض واقعیت بی‏واقعیت است.۳
البته در نظر این گروه هر معلومی تنها به مقدار ذات خودش واجد ذات علت است. ملاصدرا می‏نویسد:
إن المعلول کما حققناه لیس إلا نحوا خاصا من تعینات العله ومرتبه معینه من تجلیاتها، فمن عرف حقیقه العله عرف شؤونها واطوارها، بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص.۴
“لقاء الله‏” می‏نویسد:
وقد أفاد فی ذلک فیلسوف العرب یعقوب بن اسحاق الکندی… بقوله: إذا کانت العله الاولی متصله بنا لفیضه علینا وکنا غیر متصلین به إلا من جهته علی قدر ما یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض، فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لانها أغزر وأوفر وأشد استغراقا…
گفتـم همه ملک حسـن سرمایه توست
خورشیـد فلک چو ذره در سایه توست
گفتـا غلطـی ز ما نشـان نتوان یـافـت
از مـا تو هر آنچه دیده‏ای پایه توست
وتبصر مما قدمنا أنه ما من موجود إلا وهو علم الحق تعالی لان علمه بما سواه حضوری إشراقی.۵
“ابواب الهدی” نیز می‎نویسد:
إن لمعرفته تعالی ایضاً درجات ولا نهایه لها… إن وجدان من کان حیث ذاته الاباء عن النهایه خلف ظاهر، وهذا سر أن وجدان العارف۶ بربه تعالی ذو درجات بلا نهایه… فإنه مقتضی محدودیه ذات العارف وعدم تمکنه من تحمل المرتبه المتأخره قبل تحمل المرتبه المتقدمه.۷
ان لمعرفته الدرجات ولا نهایه لدرجات معرفته تعالی.۸
من عرف‎… عدم تناهی معرفه رب العزه تعالی یعرف انه لا یتمکن من تحمل معرفه من لا نهایه لمعرفته فی کمالاته ولا نهایه لعزته وجلاله الا السیر فی الاحوالات فی هذا العالم.۹
بر اساس مسلک عرفا هم گفته می‎شود:
ذات حق، مطلق و بی نهایت بوده و اصولاٌ احاطه موجود محدود و ناقص بر ذات مطلق بی‎نهایت، محال است، به علاوه که ذات حق، بنا به مسلک محققان از عرفا… مقید به هیچ قیدی، حتی قید اطلاق نیز نمی باشد، در حالی که اگر مورد علم و شهود قرار گیرد، مقید و محدود به قید معلومیت و مشهود بودن گردیده و به گفته قونوی: السبب الاقوی فی ذلک (ای تعذر الاحاطه بمعرفه الحق) عدم المناسبه بین ما لا یتناهی و بین المتناهی: محکم‎ترین دلیل بر عدم امکان احاطه علمی به حق تعالی، عدم تناسب بین غیر متناهی (حق تعالی) و متناهی (مدرک) است.۱۰
و سبزواری در توجیه عقیده اشعریان و رؤیت خداوند می‎گوید:
والحق، ان مراد محققی الاشاعره من الرؤیه هو الشهود بنوره لنوره. والانکشاف البالغ حد العیان، أیدته الاذواق وصدقه قاطع البرهان بدلیل قولهم: «بلا مقابله وجهه ومکان» وکذا قولهم فی تحریر محل النزاع: «فمثل تلک الحاله الادراکیه» – الی آخره، أعدل شاهد علی ذلک إذ لیس مرادهم ما هو ظاهره حتی یقال حصول مثل تلک الحاله وعدم حصول مقابله ولا جهه ومع هذا یکون هی رؤیه لا تعقل، بل مرادهم انه کما ان تلک الحاله ممتازه عن التعقل والتخیل والاحساس بالحس المشترک ومشاهده وشهود للبصر، کذلک سیحصل لنا حاله عیانیه ممتازه عنها وعلم حضوری بالنسبه إلیه تعالی… ان المشاهده التی یترتب علی قوانا یترتب علی ذاته النوریه بنحو أنور… انه لا نزاع للنافین فی جواز الانکشاف التام العلمی بأن یکون المراد بالعلمی، العلم الحضوری، ولکن لا علی سبیل الاکتناه کما قیل ان العارفین المتألهین یشاهدونه ولکن لا بالکنه، بل علی سبیل الفناء الذی هو قره عین العرفاء والعلماء بأن یری کل فعل وصفه ووجود مستهلکه فی فعله وصفته ووجوده تعالی.۱۱
نیز فلاسفه و عرفا در تعبیری دیگر می‏گویند: خداوند را که همان وجود نامتناهی نامتعین است تنها باید به خودش، و به علم حضوری شهودی وجدانی شناخت چه اینکه در علم حصولی، ما اشیا را به حدود و ماهیات آن‏ها می‏شناسیم ولی وجود نامتناهی نامتعین اصلا محدودیت و ماهیت و تعین ندارد که به علم حصولی شناخته شود لذا راه شناخت خدای حقیقی منحصر است به حضور و شهود او و یافتن او به خودش (وجدان)، نه به صورت معقول یا مفهوم او.
باید دانست اعتقاد به اینکه خداوند “حقیقت وجود” است در اصل از پندارهای نادرست اهل سنت و مخالفان مکتب عصمت علیهم‏ السلام بوده است که توسط عرفای سنی‏ مذهب به اندیشه برخی پیروان تفکر عرفانی و فلسفی راه یافته است، علامه حلی “قدس سره” در “نهج الحق” در مورد بطلان اعتقاد به وحدت خالق و خلق، و این که خداوند تعالی همان وجود است، می‎فرماید:
… وخالف فی ذلک جماعه من الصوفیه من الجمهور… حتی أن بعضهم قال: إنه تعالی نفس الوجود، وکل موجود هو الله‏ تعالی! وهذا عین الکفر والالحاد. والحمد لله الذی فضلنا باتباع أهل البیت دون أهل الاهواء الباطله.۱۲
و “قواعد المرام” می‏نویسد:
حقیقه الله‏ تعالی غیر معلومه لغیره بالکنه، خلافا لجمهور المعتزله والاشعری… احتج الخصم: بأن حقیقه الله‏ تعالی عین وجوده، ووجوده معلوم، فحقیقته معلومه. والمقدمتان قد سبق بیانهما. جوابه: إن الاوسط فی هذه الحجه غیر متحد فی المقدمتین، فإن وجوده الذی هو عین حقیقته هو وجوده الخارجی الخاص، ووجوده المعلوم هو المحمول علیه وعلی غیره… وحینئذ لا تتم الحجه.۱۳
پیروان میرزا می‎گویند:
شیطان هم نور وجود دارد. وجود نور است.۱۴
حتی شمر هم دارای نور ولایت است. ۱۵
قیصری هم می‎گوید:
فانظر إلی شمول نور الوجود وعموم فیضه کیف یقع علی جمیع المفهومات والمعانی حتی علی اللا شیء والعدم المطلق والممتنع الوجود بما هی مفهومات متمثلات ذهنیه لا بما هی سلوب وأعدام.
و شیخ محمد هادی تهرانی در اشاره به پندارهای قیصری می‎فرماید:
إن تسمیه الوجود بالنور متاع الغرور فإنه یتبع معروضه بل هو عینه، وکون الممکنات بأسرها باعتبار تحققه أنوارا غلط صرف وإلا لکان هذا الغاوی مع أنه عین الظلمه أیضا من الانوار ولیس هذا إلا لتبعیه الصوفیه فی جمیع ما ذهبوا إلیه.۱۶

۱٫ بر اساس مبانی ایشان و بر اساس تعریف علم حضوری، بلکه بنابر تصریحات برخی از فلاسفه و عرفا ـ مبنی بر این که شرط تجرد زائد، بلکه محال است ـ مثال دیگر علم حضوری، وجود سنگ و چوب و درخت برای خودشان خواهد بود.
.۲ العلوم البشریه… لا برهان علی حقیتها إلا الیقین الذی لا أمان لخطأه. (میرزا مهدی اصفهانی، أبواب الهدی، ۱۲۴).
۳٫ طباطبایی، محمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله هفتم.
۴٫ اسفار،۲/۳۶۳٫
.۵ لقاء الله‏، حسن‏زاده، حسن، ۱۹۸٫
۶٫ فلسفه و عرفان هم می‎گوید: والعلم بالحق علی الوجه البسیط، حاصل لکل موجود وکیف لا یکونون عالمین؟ وقد علمت ان الوجود عین العلم والظهور، بل عین صفات کمالیه اخر، لکن بحسب تفاوت الوجود تتفاوت ظهورها فی المظاهر. فما وجوده أشد کمالاته أتم، وما وجوده أضعف کمالاته أنقص. فعلم کل شی‏ء یتقدر بقدر وجوده، إذ درک الشی‏ء وجدانه ونیله. والوجود لا ینفک عن نفسه. وأی وجدان ونیل أشد من وجدان الشی‏ء نفسه وما یقوم نفسه؟ فان ثبوت الشی‏ء لنفسه ضروری وسلبه عن نفسه محال. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۴۱۱).
.۷ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۶ – ۹۷٫
۸٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۹۲٫
۹٫ میرزا مهدی اصفهانی: ابواب الهدی، ۱۲۷٫
۱۰٫ ر. ک: تجلی و ظهور، ۲۹٫
۱۱٫ شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۵۱۵٫
.۱۲ علامه حلی: نهج الحق وکشف الصدق، ۵۷٫
.۱۳ بحرانی، ابن میثم: قواعد المرام فی علم الکلام، ۷۵ ـ ۷۶٫
۱۴٫ معارف الهیه، درس سی و پنجم.
۱۵٫ معارف الهیه، دوره دوم، درس دوازدهم.
۱۶٫ التوحید، ۶۰ ـ ۶۱٫

دسته‌ها: دسته‌بندی نشده | Comments Off